jueves, 24 de abril de 2014

INQUISICIÓN, CENSURA Y ESTADO MODERNO


Bach. Luis Rodríguez

UNMSM/ AH




El año pasado, casi al mismo tiempo, se publicaron dos geniales obras que tocaban temas similares y cuyos periodos de tiempo eran parecidos, por un lado apareció el libro de Pedro Guibovich Lecturas prohibidas. La censura inquisitorial en el Perú tardío colonial, y también se reimprimió el libro de José Abel Ramos Soriano Los delincuentes de papel. Inquisición y libros en la Nueva España (1571  -1820). Ambos excelentes textos son aportes consistentes y valiosos para conocer el aparentemente “sobre estudiado” último cuarto del siglo XVIII, aún así la presente reseña no incide sobre los aportes, supongo que el lector interesado los encontrará cuando esté frente a las obras mencionadas, el objetivo no es comparar ambos libros en función de lo que los une (si bien haremos algunas menciones importantes), sino más bien de lo que los separa; y es que ambas publicaciones se complementan, es cierto, pero también se contradicen esencialmente en un punto: La Inquisición en el siglo XVIII ¿está en decadencia o en evolución?.

Los estudios sobre la Inquisición han sido varios y ha atraído a una gran cantidad de autores, originalmente las fuentes primordiales recaían en Palma y Toribio Medina, pero las investigaciones de Bartolome Benassar y René Millar Carvacho complejizaron el asunto. Pedro Guibovich sigue esta línea de estudios, pero los contradice, para él la Inquisición en sus últimas etapas no ha sido bien interpretada por una historiografía muy tradicional y simple. El autor señala que la Inquisición en el siglo XVIII distaba de ser una institución en decadencia, ya que las fuentes demuestran a un organismo muy activo que está sancionando y procesando a un conjunto de infractores determinados: lectores, es más  los autores del siglo XVIII ven al Santo Oficio como una institución respetada e influyente.

Los motivos que llevan a pensar a la Inquisición como una institución decadente son, por lo general, el cambio de poder en la administración monárquica, ineludiblemente los borbones mucho antes de Carlos III ya pensaban en un proyecto centralizador. Melchor de Macanaz proponía una reforma inquisitorial (1714) debido a su desmedida autonomía, trataba de convertirla en un organismo supeditado a la autoridad temporal. El Santo Oficio en el siglo XVIII se vio afectado continuamente por la Corona que le quitaba algunas prerrogativas. También los autos de fe disminuyeron (el último en Lima se fechó en 1736) y las causas de fe seguidas contra herejes y malsonantes dejaron de aparecer. Sin embargo para Guibovich esto no significa una decadencia en la institución, más bien un cambio de intereses. El siglo XVIII trajo nuevos infractores, en el “Siglo de las Luces” ya no se perseguía al brujo, hechicera, judío o mahometano, sino a un nuevo tipo de individuo más peligroso que cuestionaba no con la fe, sino con la palabra escrita. Los lectores de libros prohibidos (aquellos mal sonantes, equivocados, herejes o proclives a Voltaire) fueron el nuevo centro de prohibición y censura de la Inquisición y ahí radicó prácticamente toda su actividad en el setecientos.

Un factor de brío en la actividad de la Inquisición fue la Revolución Francesa, el contrabando promovió el ingreso de obras revolucionarias al territorio español. Ante ello la Corona decidió aumentar el poder del Santo Oficio con el fin de controlar los libros que ingresaban a la península. Esto era importante ya que los textos franceses por lo general atacaban la autoridad del soberano, la Iglesia y el Estado, la contraofensiva de España buscaba reafirmar los valores cristianos hispanos. Esta época es el súmmum del tribunal que para fines del siglo XVIII afirma Guibovich y comparte Ramos Soriano era un organismo evolucionado. Como bien se sabe toda institución cambia con el tiempo y la Inquisición no fue la excepción, cambió de perspectiva, de contexto y de intereses[1]. Ya no protagonizaban autos de fe, sino componían índices y catálogos de libros prohibidos, no restringía la fe, sino lo que las personas pudieran consumir intelectualmente ya que se veía que los libros eran un peligro. Es un consenso como dice Roger Chartier que los libros realmente podían transformar a un persona con la fuerza del impreso, podían configurar a los individuos tal y como se leía en la palabra escrita.[2] 

La Inquisición, señala Guibovich, renuncia a la parafernalia de los autos públicos, se convierte en el siglo XVIII en una policía ideológica. Los libros al igual que las personas son acusadas e inclusive sucumben en la hoguera, pero los libros son quemados en secreto. Así, asistimos a un proceso en el cual no se busca la pureza de la fe sino la represión de libertad de pensamiento. Esta es la hipótesis principal que el autor trata de demostrar a lo largo de su disertación con un contundente corpus documental. En cambio la propuesta de José Abel Ramos Soriano, si bien no se aleja de lo mencionado por Guibovich y ambos autores concuerdan en gran parte de sus obras [aunque no se citan mutuamente], es un tanto diferente.

Ciertamente para el autor mexicano el Santo Oficio dejó de ser la institución represora del siglo XVII, las grandes causas de fe dieron paso a los simples arrepentimientos, y por supuesto, la actividad primordial del siglo XVIII de la Inquisición como la censura de libros fue superada por las licencias que se otorgaban. La censura de libros prohibidos no es una actividad atemporal o que simplemente se dio con un cambio de siglo o perspectiva. Ramos Soriano hace bien al mencionar que la producción libresca, la actividad de las imprentas y por supuesto la circulación de los libros fue asunto de interés inclusive desde los reyes católicos que lo promovieron. La inquisición siempre se ocupo de tales temas durante el siglo XVI, y no recién en el siglo XVIII, lo que se da es un cambio de intensidad. En Nueva España el Santo Oficio se dedicó tempranamente al control de libros, sin embargo desde el siglo XVI solo fiscalizaba que las obras cumplieran con las estrictas normas relativas a la circulación y no prestaba atención al contenido de las mismas, sin embargo en el siglo XVIII inició un recelo mayor por aquellas lecturas que acataban la buena moral. Durante el reinado de Felipe V aparecen las reglas sobre los impresos, una de ellas (la 15) mencionaba que se podría dar licencias a personas pías y doctas para la lectura de obras prohibidas, estos permisos los daba la Inquisición, pero no había licencias para obras heréticas como las de Rousseau, Voltaire, Montesquieu, D´Alembert; sin embargo Ramos Soriano afirma que esta aparente restricción no impidió que un gran conjunto de laicos accedieran a estas obras, sin contar que colegios mayores (como en el caso de Lima) o las órdenes religiosas tenían siempre estas obras como parte de sus colecciones. A pesar de ello este periodo se caracteriza porque la población verdaderamente está denunciando la existencia de las obras prohibidas, sobre todo cuando están en manos de particulares (como el caso de Baquíjano que señala Guibovich, donde muchos de sus amigos al que prestó obras posteriormente lo denunciarían). En Nueva España solo entre 1740 y 1820 hubo una actividad permanente de la Inquisición, en ese lapso de tiempo se encontró 117 infracciones, dando pie a la permanente vigilancia de las fronteras de la península con Francia[3].

Como vemos, los casos de Lima y Nueva España son parecidos, los mecanismos institucionales, los aparatos de restricción (los agentes de censura), los procedimientos y las herramientas (índices y catálogos) son temas cubiertos por ambos autores, también inciden en el grado poco relativo de las censuras que solo afectaban a un pequeño grupo de personas que tenían condiciones económicas y culturales proclives al acceso de libros (la inexistencia de biblioteca públicas mermaba la lectura como una cultura de masas), donde los préstamos eran entre privados generando espacio para ser denunciado. Claramente estamos ante procesos similares en los dos centros virreinales en América, la Inquisición en Lima como en Nueva España pasaron por coyunturas similares (la administración borbónica y las cortes de Cádiz), a su vez la disminución de su accionar se da en el siglo XVIII, siglo en el que cambia institucionalmente para perfilarse como un centro que restringe la libertad de información, aún así ambas interpretaciones aparecen diferentes al final.

Ramos Soriano discute el poder de la Inquisición en el siglo XVIII (algo que Guibovich no duda) conociendo que este organismo siempre estuvo predispuesto a la autoridad de la corona producto del Patronato Real, tal tesis la comparte Irene Silverblatt en Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World quien perfila a la Inquisición como una institución estatal que cumple un objetivo civilizador, sin embargo Nils Jacobsen replica este enunciado formal que no se comparte con la realidad cuando en el innumerable corpus documental de la Inquisición vemos como los fiscales no reconocen mayor autoridad que el Papa. Aún así Ramos Soriano nota algo efectivo, y es que las relaciones entre la corona y el Santo Oficio cambian de acuerdo a la personalidad del monarca. Una versión tradicional ven al reinado de Carlos III y las Reformas Borbónicas como un proceso que buscaba mellar la autoridad religiosa del tribunal y ejercer un control más estricto, como muestra de esta actitud en 1762 se pretendió que las bulas papales y los índices antes de ser publicados debían estar debidamente autorizadas por el rey, y en 1773 Carlos III  dio un ataque sin precedente cuando quito una prerrogativa exclusiva del Santo Oficio al decretar que cualquiera persona podía realizar la expurgación, es decir tachar partes consideradas condenables, ahora solamente se confiaría en la buena fe del lector. Efectivamente la Inquisición no tuvo el poder coercitivo de siglos anteriores, pero eso no le quitó su actividad prolífica, como señala Guibovich el inmenso material encontrado en 1813 por Abascal en las oficinas del Tribunal en Lima nos hablan de su sustantiva gravitación en las esferas políticas y sociales, además ¿por qué una institución en decadencia fue parte de las preocupaciones políticas del momento?, de los liberales en Cádiz, del virrey Abascal al tratar de suprimirla, de Fernando VII al tratar de activarla, y así. Esta preocupación solo puede esconder la importancia que realmente tenía en la escena coyuntural.

La hipótesis de Guibovich tiene serios opositores, por ejemplo Stephen Haliczer (1984) señalaba que si bien la Inquisición cambio de intereses, su decadencia se dio por no saber sobrellevar sus nuevas víctimas. Sus medidas de censura fueron ineficaces ya que el comercio de libros y las lecturas prohibidas se siguieron dando[4]. El siglo XVIII vio un gran mercado de consumo y por ello el comercio de libros se intensificó. El tribunal por su propia dinámica interna no pudo controlar ello, sino ¿cómo se explica que en 1780 Baquíjano y Carrillo sea acusado por la lectura (y préstamo) de obras prohibidas?, textos que se identificaron en su célebre Elogio a Jáuregui. Corrupción de funcionarios, ataques de la corona y propia incapacidad llevan a Haliczer a juzgar a la inquisición como una institución decadente. Es decir se analiza al tribunal no desde su esencia o actividades, sino a partir de sus resultados; tal opinión parece ser compartida por Ramos Soriano que también concluye que los resultados del Santo Oficio también fueron superados por una realidad con la que no supieron convivir.

A ello sumamos que la censura de libros no fue una actividad exclusiva de la Inquisición, sino también del gobierno civil, durante todo el colonialismo se dictaron varias normas que reglamentaban todo el ciclo del libro, desde su impresión, difusión, circulación y lectura. La monarquía se guardaba los derechos de revisión de un manuscrito (primer filtro), mientras la Iglesia (a través de la Inquisición) vigilaba los libros ya en circulación. Los reyes constantemente daban edictos que favorecían o restringían la libre difusión de la lectura, y en épocas de los borbones el comercio de libros como industria fue un sector favorecido. ¿Cómo una actividad que no solo interesaba a la Iglesia puede ser la única señal de su poder en el siglo XVIII?.

El proceso evolutivo por el que atravesó el Santo Oficio no está en discusión en ambos textos, Guibovich es claro al afirmarlo, Ramos Soriano comparte la idea y la menciona para Nueva España, sin embargo para este último autor, justamente este proceso fue la causa de la decadencia de la Inquisición, ya que al modernizarse de acuerdo a la coyuntura, sus acciones fueron cada vez más puntuales, para un grupo más objetivo, pero justamente eso causó que fueran menos efectiva, en una situación donde su relación con la corona era bastante endeble. Entonces ¿Cuál es la conclusión?.

Inconfundiblemente estamos en dos escenarios parecidos y diferentes, Nueva España y Lima; ambos tribunales y virreinatos si bien comparten procesos parecidos (como la censura de libros), los resultados más bien pueden ser distintos. Y en este caso no apelamos al relativismo, más bien incidimos en ideas deslizadas por ambos autores, pero no desarrolladas. Debemos considerar antes que la Inquisición es una institución del Antiguo Régimen, es decir no es un organismo impersonal, más bien sus intereses, preocupaciones y actividades son personalizadas de acuerdo a las autoridades que las dirigen. Hacen bien los autores al afirmar el cambio de perspectiva que sufre la Inquisición cuando los jesuitas ocupan los mayores cargos, y como estos inciden en la censura de libros, principalmente aquellos que atacaban sus doctrinas. Guibovich conoce y nos dice claramente que la situación del tribunal en relación a las otras instituciones de poder es de una latente lucha por la jurisdicción, así pues no hubo tribunal que no se confrontará al virrey o el mismo arzobispo (por ejemplo el enfrentamiento entre el arzobispo Barroeta y el inquisidor Amúsquibar, un hecho tratado por Víctor Peralta, y recientemente por Charles Walker).

Así, podemos mencionar que una Inquisición fortalecida o decadente no depende de su esencia como organismo per se, sino de su relación cambiante con las otras autoridades, cambiante equilibrio de poder señalaba Norbert Elías al proceso en el cual dos esferas de poder [él aplicaba a las relaciones entre sexos] están en una mutua relación conflictiva[5], donde el sobre poder de uno significa el desequilibrio del otro. Ineludiblemente vemos como Carlos III ataca a la Inquisición con políticas y restricciones agresivas, esto producto de un marcado contexto ilustrado, y por otro lado vemos como su sucesor Carlos IV por contrarío fortalece al tribunal sustituyéndole los derechos      perdidos, esto por el miedo a la Revolución Francesa. Carlos IV asume una posición agresiva con Francia a la muerte de Luis XVI, le declara la guerra (un hecho saludado por el Mercurio Peruano). En esta época se controla con mayor eficacia la circulación de libros, en Lima el virrey Teodoro de Croix tiene una relación muy cordial con el inquisidor Gaspar de Orúe, es decir hay un equilibrio de poder producto de la voluntad de ambas partes, esto nos obliga a recordar una célebre carta que envío el inquisidor Francisco Varela (y citada por Toribio Medina) cuando mencionaba que las acciones de tribunal dependen de la protección y de la buena fe de los virreyes (en relación al conde de Monclova). Esta aparente dependencia implica algo más que la efectividad del Real Patronato, significa las relaciones colaboradoras entre instituciones de poder. Sin embargo como este equilibrio es cambiante, esto no dura. Cuando España vuelve a mantener relaciones de amistad con Francia, la Inquisición vuelve a ser abandonada.

El cambiante equilibrio de poder entre la corona y la inquisición no es producto de finales siglo XVIII, es un enfrentamiento constante que se daba desde el siglo XVII, aún con los virreyes austrias. Víctor Peralta menciona que en Lima los virreyes Villagarcia y Superunda dieron el apoyo total a los visitadores para resolver las irregularidades de la administración del Santo Oficio[6]. En esta misma época los jesuitas ingresarían al tribunal con fuerza. Este es otro punto crucial, ¿cuál fue el equilibrio de poder dentro de la Inquisición?, es el mismo tribunal con los dominicos que con los jesuitas o los franciscanos. Vemos como cada corporación religiosa cambió los intereses dentro del tribunal, mientras los dominicos perseguían a las hechiceras, santas postizas, los jesuitas le dedicaron mayor atención a la palabra escrita, a los libros.

Un aspecto más es la literatura que realmente se censuró. A simple vista los libros de Guibovich y Ramos mencionan que lo que se persiguió eran obras importadas del Siglo de las Luces, una lectura más atenta de sus obras nos demuestra otro tipo de lecturas que se encontraron en Nueva España como Les Amour´s d´Henri IV, Les Actes de Apotres, Histoire impartiale des jésuites, Histoire philosophique, obras que no son los gigantescos clásicos de Racine, Voltaire o Montesquieu, pero esta realidad es más compleja. Robert Darnton señalaba que durante su investigación en Francia encontró una cifra reveladora, de 20.000 libros exhumados solo encontró 1 ejemplar de Du Contrat Social de Rousseau, obra cumple del siglo[7]. En realidad, en esta época, Francia (principal centro de tráfico ilegal de libros a España) y sus pobladores leían otras cosas, obras más obscenas, pornográficas y cuyo sentido estaba dedicado a entretener, (como lo demandaba el mercado interno) con novelas románticas y de aventuras, a la población. Este es el punto de la literatura ilegal, la pirata, aquella que no están incluidas en los catálogos (porque son extranjeras, desde Italia, Holanda), aquellas que no sufren un proceso de revisión de texto, que no se encuentran en la aduana (porque la Inquisición ya no hacía ello) y cuyas actividades no están reglamentadas por el proceso del libro, tampoco se encuentran oficialmente en las librerías ni en bibliotecas públicas, su uso y pedido es secreto, obras como Histoire de dom B… portier des Charteux  o los libros del marqués de Sade son las más consumidas y peligrosas; no dudamos como afirma el mismo autor que estos impresos contenían un marcado sentimiento anticlerical y atacaban las buenas costumbres pero no son los grandes clásicos producto del siglo XVIII. Entonces los libros filosóficos, aquellos que hablan de soberanía popular no fueron los más leídos, de esta forma lo que en Lima y Nueva España se conoce (producto de las listas oficiales, de las fuentes de la represión como señalaba Michel Vovelle) no es la realidad en sí, los limeños leían muchas más cosas producto de un tráfico ilegal efectivo (la ilegalidad de la ilegalidad), algo que el tribunal tampoco pudo atacar, si contamos que el Santo Oficio solo iniciaba un proceso cuando se daba una denuncia. ¿Que obras producto de la ilegalidad, de las malas ediciones (algunas artesanales) ingresaron a Lima?, y ¿cómo esto configuró un nuevo tipo de lector?. Es otra pregunta pendiente.

Por último, algo que nos parece fundamental entender es la consideración del auto de fe suprimido. En las sociedades del Antiguo Régimen el poder del rey se manifiesta en el ritual, la presentación y teatralidad de la soberanía y jerarquía reproducía la vida social. En el siglo XVIII la parafernalia del monarca, la del virrey no ha desaparecido (más solo moderado producto del sentido de racionalidad de los borbones). En cambio ¿cómo la Inquisición muestra su poder?, tomar la existencia de un gran corpus documental no puede ser la única explicación de su poder, el producto de actividades administrativas y burocráticas en sociedades donde las instituciones son encarnadas no es suficiente. ¿Cómo el tribunal respondió frente al poder más agresivo de los monarcas borbones?, en que exposiciones públicas o ceremonias representaba su estatus (fuera de las tradicionales fiestas que incluían a todo el cuerpo social).

La inquisición con la inexistencia de autos de fe pierde mucho, como diría Michel Foucault la ritualización y exposición pública de la muerte se debía a que era la manifestación de un pasaje del poder, (el poder del monarca sobre la vida y la muerte, hacer morir y permitir vivir)[8] de la soberanía del rey. Un poder que es permitido realizar por la Inquisición debido a que se considera una institución subordinada al cuerpo temporal gracias al Patronato (el rey nombra inquisidores, muchos de estos son sirvientes del virrey, por ejemplo Álvaro de Ibarra criado el Conde de Lemos), el mismo virrey asiste a la exposición de los autos de fe. Esta ceremonia reafirma el poder de la corona, y de la Inquisición, la posibilidad de hacer morir al acusado (en las hogueras, los que adjuran levi), la misma posibilidad de permitir vivir (a los que han sido personados los que adjuran vehementí) reafirma el estatus del tribunal. Pero en un siglo donde ha perdido tal exposición pública pierde a su vez su jerarquía, su sentido de peligro.

La inquisición es sin lugar a dudas centro de controversia, aquí mismo hemos afirmado que es una institución regida por la corona, algo que Nils Jacobsen replica como falsa premisa. La Inquisición es una moderna institucional en el siglo XVIII, un organismo evolucionado, pero Irene Silverblatt en Modern Inquisitions… ya afirmaba que este tribunal contribuye a la producción de la civilización europea. Es decir, los autos de fe, la eliminación de las mala sangres no son acciones de un anticuado organismo, sino (y tomando (y ¿superando? a Hannah Arendt) son la esencia de lo que se conoce como Estado moderno (el pensamiento racial de un grupo superior). La Inquisición como producto de una administración burocrática representa a un adelantado tribunal y no como suponemos a una institución barroca. Una tesis muy discutible y que tiene entre sus más acertados críticos a Alejandro Cañeque. En cualquiera forma ese reciente libro nos sirve para afrontarnos a una idea, la Inquisición es una institución en constante cambio, que no se modernizará recién en el siglo XVIII, en tanto que sus acciones del siglo XVII no eran anticuadas, barrocas y de antiguo régimen, más bien pertenecían a un proyecto colonial más amplio, eso compartiríamos con Silverblatt; sin embargo mi conclusión final es que se debe entender al Santo Oficio no como un organismo esencialista, sino como corporación que se encontraba en un cambiante equilibrio de poder en un contexto donde perdía mucho, pero a su vez podía recobrarlo todo (la época borbónica). No es la misma Inquisición del siglo XVII, definitivamente ha evolucionado y cambiado de perspectiva, pero no tanto por el reconocimiento de un denominado Siglo de las Luces (una invención de la revolución diría Chartier) sino por un cambio de intereses dentro de la misma Inquisición. Al fin y al cabo, el hecho de que el Santo Oficio haya evolucionado en el siglo XVIII no quita la idea de que justamente ese proceso lo haya llevado a su decadencia como sentencia Ramos Soriano. Podemos decir acaso que el poder que la Inquisición demostró en algunos momentos del siglo XVIII no se debe a un fortalecimiento institucional sino a un cambio en los intereses de poder, podemos suponer que sí.



[1] Pedro Guibovich, Lecturas prohibidas. La censura inquisitorial en el Perú tardío colonial. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2013.
[2] Roger Chartier, “Los libros ¿hacen revoluciones?”, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa. Barcelona: Gedisa, 199, p. 82.
[3] José Abel Ramos Soriano, Los delincuentes de papel. Inquisición y libros en la Nueva España (1571-1820). México: Fondo de Cultura Económica, 2013.
[4] Stepehen Haliczer, “La inquisición como mito y como historia: su abolición y el desarrollo de la ideología política española” en Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Barcelona: Ariel, 1984.
[5] Norbert Elías, “El cambiante equilibrio de poder entre los sexos. Un estudio sociológico procesual: el ejemplo del antiguo Estado romano” en La civilización de los padres y otros ensayos. Norma: Bogotá, 1998, p. 201.
[6] Víctor Peralta, “Las razones de la fe, la Iglesia y la Ilustración en el Perú, 1750-1800” en Scarlett O Phelan (comp). El Perú en el siglo XVIII. La era borbónica. Lima: IRA, 1999, p. 197.
[7] Robert Darnton, Los best sellers prohibidos en Francia antes de la revolución. México: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 12.
[8] Michel Foucault, La genealogía del racismo, Buenos Aires: Altamira/Ensayos Caronte, [s.f], p. 200.

domingo, 13 de abril de 2014

Presentación del libro 'Conflicto y reconciliación: el Perú y Chile en la Haya (2008-2014)'

Presentación realizada el 3 de abril del 2014 del libro 'Conflicto y reconciliación: el Perú y Chile en la Haya (2008-2014)' de Daniel Parodi, publicado por el Fondo Editorial de la UPC. Con los comentarios de Hugo Pereyra, Farid Kahhad y Hugo Otero.

Hugo Otero


Hugo Pereyra


Farid Kahhad


Daniel Parodi

jueves, 10 de abril de 2014

Reseña: ¿Desigualdades desde siempre? Miradas históricas sobre la desigualdad

Gonzalo Paroy Villafuerte


ROJAS, Rolando y Antonio ZAPATA. "¿Desigualdades desde siempre? Miradas históricas sobre la desigualdad". Lima, IEP, 2014, 218 pp.

La desigualdad es un tema que debería interesarle a la Historiografía moderna peruana por dos motivos principalmente: 1) el Perú ha emprendido en diversos momentos de su historia numerosas ideas de igualdad, pero no se han incluido en las prácticas estatales. Y por otro lado, 2) pese a que la Historia explica el desigual, discriminatorio y falta de oportunidades presente en el país, la historiografía no ha abordado este tema de tal manera que intente explicarnos el presente y plantear las soluciones desde su punto de vista. Podríamos agregar que la desigualdad económica, social y cultural es un tema tan moderno que corresponde a la gama de ciencias sociales ocuparse de ella. Tradicionalmente se ha escuchado la opinión sociológica, economista y antropológica, pero no a la opinión histórica. Y eso es notorio al observar los estudios de la Ciencias Sociales de los temas cercanos más comunes en la desigualdad: la pobreza y el racismo. De allí que Rolando Rojas y Antonio Zapata ponen el dedo sobre la llaga, al intentar poner en debate la histórica desigualdad de nuestra sociedad. Los autores anotan además que los textos sobre el tema no pasan de la forma "provisional y ensayística". Este acercamiento lo hacen en base principalmente en dos aspectos: un enfrentamiento entre discursos justificadores de desigualdad, en oposición a los que buscan la eliminación gradual o radical de la desigualdad bajo reformas o ideas surgidas en los intelectuales peruanos; y analizando las bases teóricas que justifican la desigualdad no solo peruana, sino occidental en general. El texto está dividido en dos partes. Por motivos de tiempo y espacio en este primer escrito abordaré únicamente el primer ensayo, dejando el segundo ensayo, continuación de esta reseña, para una siguiente oportunidad.


Contenido y base general del primer ensayo

El primer ensayo titula "Las ideas sobre la desigualdad desde una perspectiva histórica" redactado por ambos. Inicia explicando que desde su parecer, el énfasis debe colocarse en el racismo, cuestión que explica que "las desigualdades sociales son una derivación de la naturaleza racial de los individuos y no del modo en que está organizada la sociedad". Al aplicar esta teoría al Perú, explican que pese a la maleabilidad del término y de sus implicancias, el racismo a recorrido tres grandes etapas:

1.- El primero en la Colonia la cual denominan "racismo cultural" puesto que la "raza" se asocia a la "religión". Esto es, son inferiores y bárbaros los indígenas porque son idólatras y no comprenden las costumbres cristianas. De esa manera la sociedad colonial se organizó en estamentos o "Repúblicas" donde españoles e indígenas fueron separados de manera jerárquica, pero de manera legal.

2.- El segundo propio del siglo XIX es el famoso "racismo científico" el cual mencionan que es producto de la reacción de la élite contra las ideas igualitarias que surgieron de la Independencia. Este racismo fue la justificación del dominio de las llamadas “razas superiores" sobre las llamadas "razas inferiores", dando una nueva jerarquía a la ya caduca desigualdad racial colonial. Esta vez la desigualdad no es legal, sino normal (basado en que la ley natural así lo explica).

3.- Finalmente, en tercer lugar está el "racismo clasista" propio, siguiendo el texto, de la segunda mitad del siglo XX, producto del fenómeno migratorio que experimentó nuestro país, que se ejerce sobre grupos indígenas y mestizos pobres, intercambiando lo fenotípico con lo económico, dando paso a un "blanqueamiento" de todo lo "superior-adinerado" y a un "choleamiento" de todo lo "inferior-pobre".

Este planteamiento inicial ha sido elaborado en base a los estudios específicos que componen los capítulos de este ensayo y es transversal a su conjunto. Sobre el mismo, interpretan a manera general el pensamiento sobre la desigualdad en dos periodos:

1.- Desde la Conquista hasta el final del siglo XIX, donde predomina la justificación de la desigualdad. Lo habitual (y lo hegemónico) habría sido el discurso que jerarquiza la sociedad de manera natural, divina o normal, donde los que disciernen de este modo de pensar son una minoría no escuchada. Por lo dicho, la desigualdad es una práctica cotidiana muy poco cuestionada.  

2.- Desde el tránsito de los siglos XIX al XX y que no solo continúa, sino que se perfila como el que regirá en la sociedad peruana (o al menos limeña) que se va forjando. En este periodo las izquierdas peruana tendrán como objetivo la búsqueda de la igualdad social, cuestión que pasa a ser motivo de la acción política. A su vez, no faltan los discursos que defienden la desigualdad bajo los argumentos del liberalismo capitalista y la superación individual como motor del desarrollo.

A continuación, desfilan los pensadores, movimientos y momentos donde surgió el debate sobre la igualdad-desigualdad, donde se cuestiona la jerarquía social, donde se encubre el racismo o donde se intenta reformar la sociedad a través de alguna práctica. De esta forma se recuerda el fundamental debate para entender la cosmovisión hispana de la conquista, entre Las Casas y Sepúlveda; los postulados sobre la barbarie americana planteados por los viajeros científicos, ilustrados o religiosos en el siglo XVIII donde se debate la inferioridad americana; lo que llevaba necesariamente a discutir sobre los argumentos y contraargumentos en torno al voto indígena y la abolición de la esclavitud. Desfilan también los argumentos de los pensadores liberales y conservadores; y, no podía faltar, el racismo científico manifiesto en Clemente Palma. Así mismo, Mercedes Cabello, González Prada, los hermanos García Calderón, Víctor Andrés Belaúnde, J. C. Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre, Pedro Zulen, Daniel Valcárcel, entre otros, y sus importantes críticas a la sociedad de su época, enfrentando los postulados que justificaban la desigualdad, que dan parte a los hoy conocidos tópicos de "indigenismo", "el problema del indio", etc. Interesante es en el texto el hecho de que no se olvida de los procesos que generan los pensamientos sobre igualdad-desigualdad: pasean también el proceso de la organización virreinal realizada por Francisco Toledo, el ingreso de los viajeros al Perú, el boom guanero, la expansión capitalista del sur andino, el movimiento indigenista y el gobierno militar de 1968-1980.


Crítica y comentario

No es fin de esta reseña resumir lo escrito[1], sino resaltar los que nos parecen los principales aportes, así como las principales falencias, propias de un acercamiento a un tema al cual le falta mucho tiempo para conocer con mayor rigurosidad.    

En primer lugar, debemos resaltar que el animarse a re-leer los grandes debates sobre la dicotomía igualdad-desigualdad y hallar una cronología comparativa donde se recojan los principales lineamientos teóricos sobre el tema, es una tarea no solo titánica, sino que requiere gran análisis y conocimiento historiográfico, lo que resulta loable. Tarea de las tesis especializadas en adelante es detallar cada tipo y coyuntura de desigualdad. El no disociar cada argumento de su realidad histórica debe mencionarse, pues cada pensador, es hijo de su tiempo y no unir el argumento con la coyuntura que la genera sería un grave error que cambiaría la forma de pensar la Historia.

Por otro lado, quizás la crítica al texto podría detallarla en los siguientes puntos:

1.- La primera deriva del hecho ser una novedad para la realidad historiográfica peruana: Falta una teoría que explique la desigualdad. Si bien mencionan en la presentación que la desigualdad principal en la que se basarán será en la cuestión del racismo, creemos que no es suficiente. Falta la propuesta teórica que explique qué quieren decir cuando expresan el término "desigualdad". Para ser específicos, ¿qué es una desigualdad social?, ¿cómo hallamos en la Historia, los indicadores para establecer una desigualdad como hecho social?, ¿qué tipos, formas de desigualdad social existen? (pues si se trabaja la que está basada en discursos racistas, ¿cuáles son las que se están obviando?). No creo que suponer que hallar en los discursos (manifiestos en los documentos) fórmulas para superar o justificar la desigualdad sea explicación suficiente para aportar un corpus teórico. Además de una detallada cronología y comparación, creemos que el resultado de un tema novedoso debe ser el aporte teórico o la propuesta del mismo. Reconocen que a lo largo, el racismo se ha asociado a otras cuestiones que al igual que el racismo, tienen como fin una jerarquía social, como la cuestión religiosa en la Colonia o la cuestión económica o clasismo, para explicar el siglo XX, pero la desigualdad es también generada por un fin de términos si bien asociados a la "raza" no exclusivos de no formar parte de manera independiente del enmarañado de discursos que han establecido una sociedad jerarquizada-desigual. Por ejemplo, para el Perú se han trabajado temas de género, honor, etnicidad, casta, origen social y recientemente decencia[2], para mencionar algunos conceptos que operaron en la sociedad decimonónica.

2.- La segunda deriva de la forma cómo abordaron el tema: los estudios en las formas de pensamiento sobre la desigualdad, de los discursos racistas. Una construcción discursiva es consecuencia del poder que tiene el lenguaje, poder que lo hace un actor histórico más y no solo un medio de comunicación. Los discursos al ser históricos, se transforman de manera necesaria y eso ocurre en la realidad, en su "choque" con otros discursos disidentes de la normativa hegemónica que guía las prácticas sociales de desigualdad[3].  Lo menciono porque a lo largo del texto enfrentan argumentos y posturas sin prestar atención que están ocurriendo transformaciones dentro del discurso en sí mismo. No es que desde los postulados de San Martín por ejemplo, acerca de la abolición de la esclavitud, la libertad y la ciudadanía, se genere un "racismo científico". Consideramos que el racismo científico (la variante peruana que recogen los intelectuales decimonónicos importado desde Europa) no es la respuesta tardía de la élite a los discursos de igualdad de la Emancipación, sino, la transformación de los diferentes discursos pronunciados, donde ya desde la década del cuarenta, se observaban férreas resistencias a las ideas de igualdad, acompañadas de prácticas de resistencia por parte de la élite (esto último, explicado en el texto de Pablo Whipple, La gente decente de Lima y su resistencia al orden republicano). De igual manera, no es solo el proceso de la Emancipación que termina con el discurso religioso que imperaba en la Colonia y legalizaba la desigualdad, sino el conjunto de transformaciones y luchas discursivas a lo largo del XVII y XVIII  de varias críticas a la sociedad (por ejemplo la de Juan y Ulloa) que denuncian las prácticas que derivan de esta "divina desigualdad".

3.- La tercera y última deriva de la extensión del texto, propios de ser un primer acercamiento. Mientras que algunas secciones me parecen magistralmente redactadas, comentadas y analizadas, otras me parecen falto de un mayor análisis u omiten algunos aspectos que se pudieron añadir. Pertenecen al primer grupo el debate sobre la inferioridad-humanidad-barbarie del indígena que sucede a lo largo de la Colonia, donde se muestra como un corpus de conocimiento explica la natural desigualdad; o el debate generado a partir de la generación del 900 y el posterior indigenismo. Desfilan varios pensadores, argumentos, analizando detalladamente su forma de concebir la desigualdad. No igual sucede en los casos por ejemplo, la cosmovisión del clero en general, acerca de los indígenas, tratados en el apartado "Discurso colonial y consideraciones étnicas", o en el apartado "El racismo científico", que debería ser vital para el desarrollo de la generalización que propusieron al inicio. Solo Jospeh Gobineau (por parte del pensamiento occidental europeo) y Clemente Palma (por parte de la élite limeña) son tratados, olvidando a Spencer o Le Bon (caso de Europa) y Pasos y Varela o Javier Prado (caso limeño). Si bien Palma es el auge de esta forma de pensamiento en el Perú, no encarna el pensamiento eugenésico, el darwinismo social o el "racismo científico". Respecto al tercer grupo (las omisiones) creemos que el texto está basado principalmente en explicar la desigualdad entre españoles y andinos.  Olvida el texto de explicar cómo contribuye en la desigualdad social y racial el ingreso masivo de africanos en la Colonia, chinos en el siglo XIX, japoneses en el siglo XX, el "descubrimiento" de los indígenas amazónicos en el XIX, etc. Cada una de esta "minorías étnicas" es generadora de su propio discurso que lo barbariza, de tal manera que la encajan como inferior en la pirámide social peruana.




[1] Para ello el "Reportero de la Historia" ya entrevistó a Rolando Rojas para que explique y resuma el texto (http://www.reporterodelahistoria.com/2014/04/de-que-trata-su-libro-rolando-rojas.html#.U0VR1fmSw8s) y a su vez, para ello, acudir a la Presentación que se realizará el día 10 de abril a las 6 pm en la sede del IEP.
[2] http://annalicemoshist8ria.blogspot.com/2014/01/reflexion-sobre-la-historia-y-la.html

[3] Es parte del texto que trabajé para elaborar el marco teórico de mi tesis de licenciatura en redacción. El texto fue expuesto en el V Coloquio de Sociología de la UNMSM, bajo el título de "Los otros en discusión. Alteridades y discursos de las élites letradas limeñas del Perú decimonónico".


miércoles, 2 de abril de 2014

Natalie Zemon Davis: Sociedad y cultura en la Francia moderna[1]

Silvia Pablo Caqui
Historia-UNMSM
HISTORIA SOCIAL-ANTROPOLÓGICA
El presente escrito se centra en el libro Sociedad y Cultura en la Francia Moderna de  Natalie Zemon Davis, y a manera de reflexión busca responder preguntas centrales de algunos apartados del libro, como una invitación a su lectura. Las preguntas son: ¿Con qué elementos de la estructura social europea realiza Natalie Zemon Davis su reconstrucción de las abadías de mal gobierno y el charivari a lo largo de la historia europea?, ¿cuál es su reconstrucción final? y ¿Qué fuentes usa para cada parte de esta construcción? Estas interrogantes nos ayudarán a tener mayor alcance sobre el tema principal del libro y a modo de parafraseo a la propia autora señalaré  las pautas con las que ella desarrolla su trabajo, esto será ampliado cuando líneas más adelante se trate específicamente las partes de este escrito.
Como un primer paso debemos conocer a la autora, ya que para conocer una obra, debemos conocer al autor; de la misma forma que para conocer al hombre se debe conocerlo en su tiempo. Paula Bruno[2], señala que Natalie “se aparta de todo tipo de determinismo mecanicista y de abstracta generalización”, y utiliza la “Imaginación histórica como un procedimiento metodológico y que constituye un principio que apunta a lograr una interpretación allí donde la documentación del proceso a estudiar es exiguo”, por ello hace uso de materiales que le dan información del contexto, de allí que “su reconstrucción contextual actúa como dadora de significados probables, y permite visualizar una gama de posibilidades entre las que debe optar el historiador”. De esa forma “la elección de una posibilidad en detrimento de otra es la que trazará el camino a seguir a la hora de dar una interpretación sobre los procesos estudiados”. Siguiendo lo descrito por Bruno, Natalie hace uso de varias teorías, factores novedosos, más detalles; ese tipo de estudio que está enmarcado dentro de una historia social cultural, con inclusión de un conocimiento etnológico, y siendo más específico, su trabajo será más bien el tipo de historia social antropológica:
[…] las razones del mal gobierno» examina un amplio abanico de usos políticos y sociales para la algarabía carnavalesca y la organización festiva, incluida su relación con la socialización de la juventud y los movimientos de resistencia. «Cencerrada, honor y comunidad» y el «Mal gobierno en el Hotel-Dieu de Lyon» se centran en la inversión cultural en algunos medios muy específicos.[3]
Como Natalie nos señala en su introducción, su incertidumbre esta en las fuentes de vida de personas, que en su mayoría son analfabetas, ello como una forma de plantear que la historia está en todo, incluso en aquellos de los que se dice que no tienen historia; de allí que introduce una forma particular de utilizar las fuentes, exiguas, por ejemplo algunos de los instrumentos culturales del que hace uso son: ritos iniciáticos de oficiales, artesanos, organizaciones festivas pueblerinas, reuniones no protocolarias de mujeres, reuniones de varones y mujeres para contarse historias, alborotos callejeros, etc. En general este conjunto puede “«leerse» de forma tan provechosa como un dietario, un opúsculo político, un sermón o un conjunto de leyes”. Así resalta la importancia de comprender, no sólo apartados, sino comprender las relaciones entre grupos de gente y entre tradiciones culturales, cuando se trata de individuos sociales.
Natalie pone atención al contexto, sin embargo señala que este no es determinante, pues la acción de este constituye en dar forma a las condiciones que harán posible el desarrollo del proceso estudiado. Hay que resaltar también que su visión en cuanto a la estructura social de Europa de la Edad Moderna, es multidimensional así los ejes de medición serían, por ejemplo, clases cualitativamente distintas de poder, propiedades y control (otras propiedades como edad y sexo), de esa forma ella cree que las jerarquías diferentes pueden estar interconectadas de diversas formas, sin embargo plantea que para una posible reducción de unas a otras no se daría sin alguna transformación social importante, lo que probablemente devendría en una transformación cultural.
De acuerdo a las preguntas se ha logrado identificar tres partes importantes del escrito, que serán tratadas a continuación.
1.      Elementos de la estructura social
Para la reconstrucción de las abadías de mal gobierno y el charivari Natalie utiliza elementos de la estructura social europea, y toma elementos como: diversiones populares (vida festiva), así se señala que el mal gobierno puede tener su propio rigor y también puede escrutar al rey y al estado; estudia también a los magistrados urbanos (por ejemplo Claude de Rubys).
Le da importancia al calendario religioso, fechas festivas, acontecimientos domésticos, clérigos, seglares, toma en cuenta también los gobiernos municipales, y en sus estudios se destaca su manera de utilizar los círculos extraoficiales formados por amigos y familiares (gremios, cofradías de artesanos o profesionales, abadías)  ya que «estas hacían de tribunales y usaban jurisdicciones», para plantearnos como ejemplo que la vida real siempre estuvo profundamente hincada de estos carnavales.
Para la primera parte de su trabajo estudia a la Europa rural, se centra en los grupos de edad y en las ciudades francesas a partir del siglo XIII, donde debido a la relativa alfabetización y la complejidad de la vida urbana, la forma festiva evoluciona y se prolifera de varias maneras importantes. Por ejemplo:
“Para el siglo XVI, Lyon, cuya población había aumentado hasta los 60.000 almas, tenía alrededor de veinte abadías, con una serie completa de abades, barones, capitanes, almirantes, príncipes, condes, princesas, jueces y patriarcas de mal gobierno al frente de ellas. Aunque estaban organizadas de forma independiente, se llamaban unas a otras y desfilaban juntas en épocas de festejos.”[4]
La autora pone atención en las funciones distintivas de la abadía que se enmarcaban dentro de los asuntos domésticos y la moral de la comunidad, pues en ella relacionan varias cosas: La historia de los grupos juveniles y la historia de formas sociales entre clases bajas y con el problema del juego y sus funciones. En ellos resaltó la regla y el fundamento de los festivales populares y la medida en que mantuvieron una estrecha comunicación con las realidades de la comunidad y el matrimonio, que en general son consecuencias naturales de la licencia carnavalesca que permitía ridiculizar y de la naturaleza histórica de las organizaciones festivas.
2.      Fuentes
La mayoría de ellos procedentes de guiones impresos y otras fuentes urbanas del siglo XVI, utiliza también la mayoría de libros que hablan de la «vida cotidiana» en la baja edad media y en la Edad Moderna aunque menciona que ayudan poco pues se limitan a describir las curiosas cencerradas y carnavales sin analizar nada. En vista de ello, para investigar el significado del mal gobierno, señala que acudió primero a hombres que habían vivido durante el renacimiento, luego a los  modernos historiadores de la literatura que hubieran tratado las organizaciones y costumbres festivas como fuentes de teatro renacentista y, finalmente, a los teóricos del juego y el esparcimiento.
Con el fin de localizar la fuente del mal gobierno, dejó las calles de Dijon, Lyon y otras ciudades y se fue a los pueblos. Dejó las obras de los historiadores, con su prejuicio literario o político, y acudió a las de los antropólogos, especialmente a los numerosos estudios sistemáticos de Francia que hizo Arnold van Gennep. Y aclara que todo lo que dice acerca de los pueblos lo ha confirmado en cientos de perdones reales que datan de la Baja Edad Media, de los cuales un archivero francés, Roger Vaultier, extrajo y publicó todo el material relativo a las costumbres populares.
Es resaltante que para estudiar a las abadías de mal gobierno utiliza ejemplos de cencerradas extraídas de sus fuentes, como los casos que tienen lugar en la aldea de Corsinge, cantón de Ginebra en abril y mayo de 1626; el pueblo de Chene, canton de Ginebra, octubre de 1631; el barrio de la Place Bellecour, Lyon, septiembre de 1668; el barrio del Temple de Saint Gervais, Ginebra, junio de 1669[5]. En base a estos cuatro casos Natalie resalta que se puede explorar el inicio de las cencerradas, los tipos de gente que participaban en ellas y las diversas técnicas dramáticas que se usaban para poner en ridículo a las personas, públicamente. Estos ejemplos pueden decirnos algo sobre hasta qué punto los habitantes de los pueblos y los artesanos del siglo XVII se tomaban en serio la cuestión del honor y la reputación y explicar la fuerza de los lazos que mantenían unidas a las comunidades. Asimismo, el hecho de que estos casos terminaran en procesos criminales, pueden indicar en qué medida las personas podían estar comprometidas, en este periodo de centralización política continua, con la justicia tradicional de sus localidades como fuente de control, de diversión y de solidaridad.
3.      Reconstrucción final
El carácter del mal gobierno en el campo francés de la Baja Edad Media, y del siglo XVI, se relaciona con las actividades de las abadías de juventud en cuanto eran más bien un tratamiento carnavalesco de la realidad y cumplían una función importante en el pueblo. Así el empleo de la imaginería de los «reinos» y especialmente de las «abadías» no sólo proporcionaba una inversión carnavalesca de la categoría en relación con un rey lejano o un monasterio cercano, a quienes tal vez los campesinos debían servicios y tributos, sino que, además, brindaba un gobierno que los jóvenes ejercían sobre otras personas y, quizá una hermandad que existía entre ellos; y ofrecía muchísimas posibilidades de burla y escarnio, pero esta licencia no era rebelde, estaba al servicio de la comunidad pueblerina.
Por consiguiente, las características abadías de Mal Gobierno de la gran ciudad del siglo XVI eran agrupaciones profesionales o, con mayor probabilidad, de vecindario, integradas por hombres, tanto jóvenes como viejos (la autora señala que se pierde la tradición de relacionarse con una edad específica porque se busca conformar organizaciones de una misma edad). También diferían de las abadías rurales en la variedad de su composición social, en cuanto que las abadías tenían que cumplir funciones como las de pacificar el desorden, y organizaban cencerradas, así la cencerrada urbana se usaba para señalar otras afrentas al sentido del orden o de la iglesia del vecindario. Por ejemplo Natalie señala que en estas abadías lo que se criticaba no era el desorden doméstico de las familias gobernantes, sino más bien su mal gobierno político, lo que era un cauce importante para las críticas en aquellas ciudades oligárquicas, donde incluso los artesanos y mercaderes acomodados tenían pocas oportunidades (suponiendo que tuvieran alguna) de tomar decisiones políticas; y señala también que las Abadías sobrevivieron bajo una especie de tolerancia judicial: en sus momentos más fáciles, como en Rúan, donde recibían cada año licencia de Parlement para su mal gobierno e incluso fueron invitadas a participar en el desfile de honor con motivo de la entrada de Enrique II; y en sus momentos difíciles, nuevamente e en Rúan, se encontraron con que, en 1541, su abad era detenido por los sargentos en el mismísimo carro alegórico por atacar con demasiada virulencia a los padres de la ciudad[6].
El propósito de estos elementos de crítica política y social en el medio del carnaval era destruir y renovar la vida política, eso lo toma en el sentido que Mijail Bajtin da al término, pero no pretendían conducir directamente a otras acciones políticas. Así que está claro que la relación entre los festivales populares y la política justifica nuevos estudios, y lo mismo puede decirse de la relación de las dos cosas con las instituciones y los movimientos de carácter religiosos. Las relaciones de las abadías con la Iglesia católica eran tan complejas y ambivalentes como las que sostenían con las autoridades seglares. Y esto de una u otra forma se relaciona con los ritos de la violencia que la autora no explica detalladamente.
En cuanto al carnaval y al mal gobierno, Natalie señala que es una exageración ver en el carnaval y en el mal gobierno una mera «válvula de seguridad», una simple forma primitiva y pre política de diversión. Víctor Turner y Mijaíl Bajtin se acercan más a la verdad al considerarlas presentes en todas las culturas. Aunque menciona que además de estar presente, la estructura de la forma carnavalesca puede evolucionar de un modo que le permite funcionar tanto para reforzar el orden como para sugerir alternativas al orden existente. Y para concluir este ejemplo Natalie plantea que las abadías festivas no se atrofiaron, sino que fueron mantenidas y transformadas por artesanos, mercaderes y abogados. Su mal gobierno fue enriquecido de modo espectacular y a su antigua función de mantener el orden en la familia se sumó una nueva: la crítica política.
Y pone atención en la creatividad social de las personas, a las que se creía incapaz de expresarse, así como la manera en que hacen suyas formas sociales más antiguas y las cambian para que satisfagan sus necesidades. Y con ello pone en evidencia la historia social antropológica que toma como eje principal.
En este sentido se ha tratado de brindar algunos alcances sobre el libro, pero es tarea leerla en su totalidad y plantear las críticas y sugerencias respectivas, un libro que a pesar de los años continua siendo vital para quienes escriben una historia social antropológica.



[1] Trabajo práctico realizado en el curso electivo “Seminario de Teoría de la Historia”, a cargo del profesor Luis Arana Bustamante.
[2] Bruno, Paula (s/f) Apuntes historiográficos sobre la Historia de la Cultura. En: [http://www.historiacultural.net/hist_rev_bruno.htm] Consultado el 27 de junio de 2012, 18h
[3] Zemon D. Natalie (1993) Sociedad y Cultura en la Francia Moderna. Traducción de Jordi Beltrán. CRÍTICA. Barcelona.
[4] Zemon D. Natalie (1993) Sociedad y Cultura…, p. 90
[5] Zemon D. Natalie (1993) Sociedad y Cultura…, p. 116
[6] Zemon D. Natalie (1993) Sociedad y Cultura…, p 105-107