miércoles, 22 de enero de 2014

Reflexión sobre la historia y la sociedad decimonónica de Lima: decencia, alteridades, sistema judicial y prensa

Entre pensamientos y otras (muchas) cosas...

RESEÑA: LA GENTE DECENTE DE LIMA Y SU RESISTENCIA AL ORDEN REPUBLICANO, de Pablo Whipple[1]


Por Gonzalo Paroy Villafuerte

La base del libro: Decencia y sociedad decimonónica limeña.

El problema de la diferenciación subjetiva (basada en un acerbo cultural producto de las relaciones sociales históricas) que uno hace del otro es un problema tan antiguo como la existencia del homo sapiens. Por supuesto, el limeño de las élites letradas del siglo XIX no fue la excepción. Las fuentes nos muestran constantemente sus intentos de diferenciar a los otros (la "plebe" compuesta por indígenas, afro-descendientes, asiáticos y sus múltiples mestizajes) de ellos, basado en un discurso donde ellos, los portadores del discurso, del poder para manifestar sus ideas y que además detentan el control del gobierno, la economía y la política, se asocian con lo civilizado, lo culto, lo moral, lo bueno, lo bonito, asociando a quienes no están en su grupo social (y "racial", factor importante del siglo XIX) con lo antagónico a ellos: lo salvaje, lo ignorante, lo inmoral, lo malo, lo feo, con muchos más epítetos como sucio, vicioso, antihigiénico. La división entre "aristocracia" y "plebe"  era además de una diferenciación económica y social  como lo abordó Alberto Flores Galindo[2], una diferenciación discursiva, que mantenía y justificaba la anterior. Múltiples aspectos nos ayudan a ver tal cuestión: términos como "raza", "civilización", "moral", "cultura", son constantes en las fuentes y nos ayuda a abordar las formas de percepción de las élites.[3]

El trabajo del historiador chileno Pablo Whipple[4] apunta a este tipo de estudio, abordando como variable tanto social, como discursiva, a la decencia. Su propuesta es simple: la élite letrada es "la gente decente" en oposición al resto de la población que al no detentar un cago público, ser analfabetas o no tener riqueza material, no era igual que ellos. En la mentalidad de la aristocracia limeña del siglo XVIII, los títulos, cargos y riqueza hablaban por las personas mismas, y se podía diferenciar a las personas en base a ello. Esta mentalidad es heredada por la naciente República. El problema es el siguiente: En el nuevo sistema de gobierno, la república y la democracia, la ley debía estar por encima de los cargos, nivel cultural, clase social, fenotipo o riqueza material, esto es, debía estar por encima de todo lo que regía a la sociedad colonial, debía estar por encima de lo que ·"la gente decente" daba por incuestionable, inamovible, normal. Y es que su "decencia conocida" debía, creían ellos, los seguiría colocando por encima de la ley, que pertenecía a la ·"modernidad" que defendían, pero que cuando les afectaba a ellos mismos, oponían una férrea resistencia apelando a los argumentos propios del sistema colonial, cuestión que atrasó la modernización del sistema judicial y político. En palabras del autor, se generó una ·«doble moralidad que causó la disociación  de sus discursos y prácticas, generándose una resistencia sociocultural a la instauración de la nueva institucionalidad republicana»[5]. Si la ley sobrepasaba las diferencias sociales, se apelaba a la decencia o superioridad moral para obviar la ley.

La decencia: historia y realidad.

«La decencia es una categoría de diferenciación racial y sociocultural de amplio uso en Perú hasta el día de hoy» escribe el autor. Se basó en un ejemplo muy contemporáneo: la decencia en la política como oposición a la corrupción (que bien podría ser aplicada a los siglos XVIII o XIX). En la coyuntura electoral del 2011 se leía en panfletos y en la web «Si Lima fuese decente, tu voto sería valiente», en clara alusión a la corruptela de la época de Alberto Fujimori, padre de la entonces candidata presidencial, Keiko. Implícitamente parte de la campaña fue que la decencia radica en ir en contra de lo que la victoria de Keiko Fujimori significaba: la indecencia... y se tenga el coraje y la decencia para votar por Ollanta Humala[6].  Al margen de las suspicacias políticas, la dicotomía es clara: uno se presenta como el decente, en contra de la corrupción. La decencia es no solo una variable a tomar en cuenta, no es solo parte del argumento central del discurso, sino que es el eje por el cual la sociedad debe dividirse. De igual manera, la prensa decimonónica, partidista y efímera como la conocemos hoy, atacaba a los opositores utilizando esta dicotomía. No es historia pasada, es realidad presente.

Fuentes y Bibliografía.

El historiador Pablo Whipple se basa primordialmente en la prensa periódica de la época, en especial, de los diarios El Comercio y El Mercurio Peruano, especialmente en la sección "remitidos" donde se ventilaban los escándalos y rumores de los litigios y problemas judiciales que tenían los limeños, confrontándola con textos que permiten observar las concepciones diferentes de la época como las novelas de Fernando Casós. En cuanto a la historiografía que guía al autor, principalmente encontramos a dos historiadores peruanos: Alberto Flores en su texto Aristocracia y plebe..., de donde da cuenta que la sociedad limeña vivía en una "cultura del pleito", extremadamente "judicializada" pues diferentes actores sociales de todo estrato social (y "racial") se encontraba en algún pleito, pese a que en esta sociedad «coexisten varios sistemas culturales y se enfrentan diversas reglas de comportamiento»[7]. Podríamos sumar a esta reflexión, de que diferentes actores tenían diferentes concepciones de justicia y pleito, pero que debían adecuarse a la dominante de la cultura letrada. Y por otro lado, sigue las ideas de Jorge Basadre, quien apunta que la prensa peruana era de las más efímera en toda América, solo proyectada para intereses partidistas[8]. Fueron, en palabras del maestro «desde las más abstrusas divagaciones de aislados ideólogos hasta la más desenfrenada, mendaz y popular procacidad», «escribían para ellos desde altos personajes de la política [...] hasta grafómanos, demagogos y aprovechadores de todo jaez»[9]. Amplía la información sobre El Comercio y de los remitidos. Era para Basadre un diario que dio acogida a todos los bandos de lucha en su sección comunicados, donde, pagando, cualquiera podría publicar su opinión, tratando asuntos personales, o doctrinarios. Los chismes y las habladurías abundaron en las "páginas amarillentas" de El Comercio.[10]  Cabe resaltar además que el autor recoge los estudios de categorías utilizadas para los temas de género y etnicidad, para los casos de América Latina, tales como honor, raza, moral, etc. 

Contenido[11]

En los primeros capítulos explica tanto el marco teórico como los antecedentes del término "decencia" y "honor" en la investigación histórica para casos peruanos y americanos. Trata el término decencia en perspectiva histórica, diferenciando los usos del término desde el ingreso de los españoles a América hasta nuestros días. La dicotomía gente decente /plebe fue creada en el Antiguo Régimen y transportada por los españoles, ligando así el origen social (nobleza-comunidad) con la decencia. En América, la sociedad de castas y la movilidad social hizo impracticable la dicotomía basada únicamente al origen social, por lo que se complementó con el nivel cultural, situación económica, posición laboral, origen racial y fenotipo, y, desde la época borbónica, con la higiene, la educación, la obediencia. Cuestiones que proponían que la decencia podría ser alcanzada por la plebe, por lo que el factor racial permitió aun mantener una división.      

Aun así, la "decencia" variaba según la persona que la invocaba y es un concepto comparativo. Un español pobre podía invocar su decencia en un conflicto con un esclavo o mestizo. Es decir, depende la comparación subjetiva con otro. La República intentaba proponer el ideal ilustrado en contra de la moral medieval que definía la élite. La decencia permaneció con su potencial de definir un conflicto, aun cuando se proponía una moral republicana basada en el mérito, que devino en un enfrentamiento en el sistema judicial, periodístico y policial.

Característica de la élite fue difundir su ideal de decencia, de moral, de ejemplo. Se intentó una lucha frontal contra todo lo que se asociaba a la corrupción colonial. El caso más notorio fue la intentona de erradicar los juegos y apuestas, señalado como el principal mal endémico. En la prensa se denunciaba este "vicio". El orden urbano tampoco fue ajeno a las nuevas políticas.

Por ejemplo, repasa la oposición de los intentos de renovar el sistema policial por parte de los intendentes de policía como el caso de Joaquín Torrico. Los remitidos en torno a la nueva autoridad no esperaron y se creía que no podría contra un vicio tan antiguo. Cuando se inició las multas y cierres, iniciaron las críticas: reclamaban supuestos favoritismos, las altas multas, la autoridad del intendente: «arbitrario Torrico, que como tan ignorante que es, creyó que el reglamento de policía y su autoridad se entendían sobre la gente decente»[12]. Su remoción fue inminente cuando la autoridad del reglamento sobrepasó a la "decencia" de la "gente decente". Casos similares se dieron, en donde se muestra claramente momentos donde no se podría ir contra la mentalidad colonial de estratificación por nivel socio-cultural. Los policías que debían ingresar a casas de "gente decente", sufrieron los estragos de tal situación. Eran castigados, removidos de su cargo, se ganaban un largo juicio o aun, terminaban presos.

La "orgía periodística" llegó a su cenit con los "remitidos". Quienes entendían la prensa como medio de difundir ilustración, fueron erradicados del campo de batalla. El periodismo como lo entendemos hoy era inexistente, la mayor cantidad de páginas eran estos comentarios pagados para su publicación, que tenían la finalidad de defender las jerarquías socio-culturales propias del orden colonial. Se dio uso y abuso de la libertad de prensa, que traspasaba constantemente la línea que dividía lo público de lo privado. La argumentación racional fue inexistente y se preferían insultos y calumnias en esta lucha en la prensa. El Comercio fue hijo de este sistema, incapaz de mantener una política de periodismo informativo, se transformó en el principal medio de publicación de remitidos.

Fueron estos espacios en la prensa lo que lleva a tratar a la sociedad limeña como una "cultura del pleito". Fue parte de la vida cotidiana y configuraba no solo los litigios públicos ya que buscaban argumentar a su favor o desprestigiar al contrario, así como alabar a los jueces, sino, que abordaban gran parte del pasatiempo de limeño. Los remitidos eran esperados, el chisme y el rumor fueron actores de esta sociedad. Aun los que no sabían leer escuchaban las noticias en espacios donde se daban lectura. No había conflicto o pleito judicial que enfrentara la gente decente, que no figure en la prensa y por tanto, que no sea conocida por la plebe. Este enmarañado social dio como resultado un singular personaje: el pleitero. Abogados o personas con habilidad para tramitar y relacionarse con todo tipo de personas. Se presentaban en la corte, conversaba con editores de diarios, tramitaban apelaciones, realizaban trabajos oscuros para asegurar su sentencia favorable. Merodeaban a jueces y abogados para evaluar posibles juicios de los cuales sacar ventajas. Por supuesto, en este sistema, los favores y reventas propios del sistemas colonial, permanecían. La habilidad de generar una red de contactos con personas influyentes o con empleados del Poder Judicial.

Un pleito típico, por ejemplo, era aquel donde se un terreno/hacienda está en litigio, pues esta se entregaba a un tercero mientras duraba el juicio. ¿Si la hacienda era el sustento de vida de una de las dos partes?. Un pleito era caro: abogados, trámites y remitidos. Un retraso o una apelación podía llevar a la ruina a individuos que podían ser herederos legítimos, pero que un mal redactado testamento llevó a una situación conflictiva.

La reflexión final del autor gira en torno al sistema judicial y a las personas que lo conformaban. Dentro de la anarquía política, el Poder Judicial fue el más estable y permitió una carrera pública. Era un grupo cerrado y conocido que generó suspicacia entre la gente. Se tenía temor de entrar en conflicto con alguno de ellos, fueron criticados y denunciados, pero nunca fueron acusados formalmente. Era un sistema que coqueteaba con la corrupción, que impedía una movilidad social. Por ello, se les insultaba con seudónimos y cuando se era posible, se resolvía una problema sin ir a instancias judiciales. Para muchos, los abogados y los jueces aun representaban la corrupción de la época colonial y su labor podía llevar a la ruina a muchas familias pese a que ganen un pleito.

Comentario y reflexión final.   

El libro es la reflexión e investigación que refuerza la idea de que en la sociedad limeña de los siglo XVIII y XIX era dividida por categorías socioculturales, creadas y abanderadas por las élites letradas donde ellos se asociaban a la decencia que ellos mismos moldeaban. Así, el término decencia, se une a la de honor, raza, casta u origen social en la justificación de una dicotomía social.

Pero, esta categoría permite al autor reflexionar sobre una característica de Lima que ha sido olvidada: Lima y sus habitantes estaban inmersos en una cultura pleitista, donde los diarios, el sistema judicial y los personajes son resultado de esta y a su vez la complementan y la explican. La investigación desenmascara el papel del periodismo de la época. No fue vehículo de cultura ilustrada, sino, de chismes y escándalos. Y ellos configuraban las pláticas cotidianas y las reuniones.

Si no hubiera existido la categoría de "decencia" en esta sociedad, seguramente otra similar hubiera sido utilizada de la misma forma para mantener el status quo de cada persona. La modernidad del problema sorprende, en tanto que la reflexión vertida puede aplicarse a la sociedad contemporánea. Los chismes son parte de la prensa diaria y la televisión nacional, reemplazo de la "gente decente" por la ""gente de la farándula". Los periodistas ventilan la vida privada y buscan hacerla pública, amén de mayor venta/sintonía, esto es, en busca de beneficio individual, una sociedad que se alimenta de los que Marco Aurelio Denegri denominó "La cacosmia televisiva". La sociedad del siglo XIX necesitaba del chisme y la prensa "del asco" para sobrellevar su vida cotidiana.

Finalmente, explica Whipple, cada personaje tenía un papel, que finalmente era difícil de cambiar. La élite mediante discursos justificaba el stableshiment, y cada personaje estaba imbricado en esta sociedad pleitista: abogados pleiteros, jueces corruptos, gente decente, herederos forzosos, la plebe, la aristocracia, todos imbricados en interminables litigios. Si el sistema judicial, con toda su corrupción, innecesaria burocracia, críticas constantes era el Poder estatal con mayor estabilidad, podemos imaginar la caótica gobernabilidad y la incertidumbre que vivían los limeños. Entendemos ahora que debemos sumar a las sangrías por las guerra civiles, el caudillismo y la total ignorancia del territorios peruano, la imposibilidad de renovar el sistema judicial y la oposición de la "gente decente" de acercar al Perú hacia un nivel socio-cultural que permita adoptar lo que hace al sistema republicano, justamente una República, basado en la igualdad, oportunidad y democracia.     


Bibliografía

BASADRE, Jorge, Historia de la República del Perú. 1822-1933 (Vol. II). Lima, 1983, Editorial Universitaria.

FLORES GALINDO, Alberto. La ciudad sumergida. Aristocracia y plebe  en Lima, 1760-1830. Lima, 1991, Editorial Horizonte. 
PAROY VILLAFUERTE, Gonzalo, "Los otros en discusión. Alteridades y discursos de las élites letradas limeñas del Perú decimonónico". Ponencia presentada en el V Coloquio de Sociología - UNMSM y en la XXI Coloquio de Historia de Lima.


[1] Lima, 2013, IEP / Centro de Investigaciones Diego Barros Arana.
[2] Alberto Flores Galindo, La ciudad sumergida.
[3] Este punto de vista lo hemos abordado en un trabajo titulado "Los otros en discusión. Alteridades y discursos de las élites letradas limeñas del Perú decimonónico", por lo que la lectura de la investigación de Pablo Whipple resulta relevante para nuestras futuras investigaciones, ya que da un punto de vista diferente en la construcción de discursos de la élite.
[4] Doctor en Historia por la Universidad de California, Davis (EE. UU.). El texto fue producto de la tesis doctoral presentada en el 2007. 
[5] Pablo Whipple, La gente decente de Lima, p. 21
[6] Ibidem, p. 31
[7] Alberto Flores Galindo, Op. Cit., p. 21
[8] Pablo Whipple menciona que Basadre lo denominó la "literatura del asco" o al proceso al rededor de la actividad partidista de la prensa como "orgía periodística"; pero en nuestro ejemplar de la edición citada, no hallamos tales denominaciones.
[9] Jorge Basadre, Historia de la República del Perú 1822-1933, Vol. II, p. 410
[10] Ibídem, p. 420.
[11] Cap. I: "De la decencia colonial a la republicana", Cap. II: "Vicios coloniales, virtudes republicanas", Cap. III: "La gente decente y la prensa ilustrada", Cap. IV: "La supremacía de los remitidos", Cap. V "Los remitidos y la cultura del pleito", Cap. VI "Los pleiteros" y Cap. VII "Un sistema judicial ambivalente".
[12] El Comercio, 15/06/1840, en Whipple, Op. cit., p. 72

lunes, 20 de enero de 2014

MADRE SACRATÍSIMA Y SOBERANA CRIOLLA: LA VIRGEN DE GUADALUPE

Angela Teresa Quispe Huertas
UNMSM
ann.gela92@gmail.com


INTRODUCCIÓN
Luego de la aparición de la Virgen Santa María en el cerro de Tepeyac al indio Juan Diego, comenzó cierto culto en los sectores populares en Nueva España hacia esta advocación mariana. Luego de que ciertos intelectuales escribieran sobre esta veneración, la élite mexicana comenzó a sumarse a este culto, convirtiéndose poco a poco en un culto popular y nacional.
Fue entonces que la imagen de esta Virgen se convirtió en un emblema de patriotismo criollo, siendo la bandera de las insurrecciones independentistas, afirmando su carácter de madre y patrona de la naciente nación mexicana.
De esta manera, lo que el presente trabajo quiere mostrar es el culto a la Virgen de Guadalupe, desde su aparición en 1531, hasta los primeros gritos de independencia; así como este culto ha ido construyéndose hasta llegar a ser un símbolo de unidad nacional.
ANTECEDENTES: EVANGELIZACIÓN EN NUEVA ESPAÑA
Sobre la llegada de los franciscanos a Nueva España
En 1523 arribaron a México los primeros frailes franciscanos flamencos: Johan Dekkers, Johan van der Auwera y Pedro de Gante. Luego de un año, en 1524, llegaron un segundo contingente de frailes, 12 franciscanos españoles a la cabeza de Martín Valencia. Estos venían con la tradición de Joaquín de Fiore, personaje que en el siglo XIII predijo sobre el advenimiento del reino del Espíritu Santo. Al llegar los frailes, fundaron dos parroquias, una para los españoles y la otra para los indígenas, esta última llamada San José de los Naturales. Al año siguiente, los franciscanos entraron en conflicto de jurisdicción con el cabildo de México. Durante este contexto, resaltó Toribio de Benavente, fraile franciscano más conocido como Motolinía, que significaba “el pobre” en náhuatl.
A partir de 1525, a la cabeza de Pedro de Gante, Motolinia y fray Martín Valencia, los franciscanos realizaron incursiones hacia el valles de México. Esto con el fin de evangelizar, pero sobretodo, para destruir los ídolos de los indígenas.
El aprendizaje de las lenguas indígenas fue un elemento importante dentro de la evangelización. Durante un buen tiempo, desde el inicio de la evangelización, el medio para comunicarse con los indígenas fueron las lenguas nativas, es decir, los frailes aprendieron el náhuatl, tarasco, mixteca o maya para predicar.
Así como la evangelización fue por la palabra, también fue impartida a través de las imágenes y la música. Estos métodos fueron utilizados por las distintas órdenes religiosas para la evangelización. Nosotros hemos podido identificar tres formas relevantes de evangelización durante el periodo de 1523 a 1531: La Evangelización infantil, el control de los cuerpos y el culto a la Virgen de Guadalupe.
Evangelización infantil
Uno de los métodos de evangelización que emprendieron los franciscanos fue arrebatar a los niños indígenas de sus padres, educándolos en monasterios y luego estos volvían a sus familias para evangelizarlos, en muchos casos se volvían una suerte de espías en sus familias (BERNARD & GRUZINSKI 1996: 338). De esta forma, la evangelización de los niños fue clave, ya que la educación en ellos sería mucho más duradera que en una persona mayor; además que darían el ejemplo a sus padres y a los ancianos enseñándoles la “verdad” y alejándolos de los “vicios”. Influenciados por las prédicas de Savonarola y la implantación de una nueva república, utilizaron a los niños y a su pureza para lograr su cometido. Se dan entonces los bautismos en masa.
En esta evangelización, a los niños se les enseñaba a escribir, cantar, decir las horas cantadas y oficiar las misas (BERNARD & GRUZINSKI 1996: 342). Se les inculcaba nuevos valores.
Con el patrocinio del obispo Juan de Zumárraga y el virrey Antonio de Mendoza, se impulsó la creación del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por los franciscanos en 1536. Este fue un colegio para hijos de indígenas nobles.
Control de los cuerpos (familia  y confesión)
Familia: control del cuerpo social
Dentro de las reformas que los frailes se propusieron realizar en la vida indígenas, fue la unión matrimonial. Siendo antes la sociedad indígena polígama, para cambiar esto se tenía que introducir a la familia cristiana monógama. Este cambio en las relaciones matrimoniales trajo consigo grandes cambios sociales: las esposas secundarias pasaron a ser las concubinas, quiénes eran mal vistas; los hijos fuera del matrimonio se convirtieron en bastardos, desheredados (BERNARD & GRUZINSKI 1996: 346).
Creemos que esta forma de evangelización pretende realizar el control del cuerpo social (PORTER 1996), transformándolo, de un cuerpo social polígamo a un cuerpo social monógamo cristiano, suprimiendo los valores de la sociedad Mexica y adoptando los valores cristianos. De esta forma, se ejerce un control del cuerpo social a través de la familia. También, a través de esta, se controla la sexualidad.
Confesión: control del cuerpo individual
Por otro lado, la confesión a los indios se empezó a realizar en el año 1526. La confesión de aquella época, a diferencia de la actual, era más directa. Los penitentes indicaban el número de sus faltas cometidas, los que saben escribir lo traen escritos, los que no; dibujado. Por instigación del confesor “y en las perturbaciones del indio surgió este espacio de la carne y del placer que en adelante los frailes pretendían administrar” (BERNARD & GRUZINSKI 1996: 347). Esto generó de alguna manera el individualismo que trasmitieron las nociones de responsabilidad personal, ya que empezará a examinar sus acciones a través de los valores cristianos.
Esta también es una forma de control del cuerpo, pero individual (PORTER 1996). Al ser la confesión una institución más directa, los frailes cumplen el papel de inquisidores en la confesión, obligando a los indígenas a comportarse en la medida de las reglas cristianas. Esta es una forma de ejercer un control indirecto sobre del cuerpo individual de las personas, ya que la confesión desencadenará una responsabilidad individual con respecto al comportamiento, reprimiendo ciertos deseos carnales.
Virgen de Guadalupe
La apropiación de santos e imágenes por diferentes localidades se entiende como la sacralización del espacio; y esta es acompañada por la sacralización del tiempo con la celebración de los rituales, convertidos en días festivos, en las cuales se realizan manifestaciones masivas de devoción (ELLIOT 2009: 298). La Virgen de Guadalupe, luego de su aparición al indígena Juan Diego en 1531, es la imagen que produjo y produce hasta ahora una devoción masiva entre los fieles mexicanos.
Entonces, la aparición de la Virgen de Guadalupe es importante examinarla en su contexto y además, observar el papel que esta cumplió a lo largo de la historia mexicana.
APARICIÓN
El sábado 9 de diciembre de 1531, mientras pasaba por el cerro de Tepeyac, un indio llamado Juan Diego oyó una dulce música mientras caminaba hacia la iglesia franciscana de Tlatelolco. Luego de esto, vio a una dama joven, envuelta en una luz radiante, quien le dijo que era la Virgen María, Madre del único Dios verdadero, y que deseaba que en su honor se construyera una capilla en el Tepeyac (BRADING 1991:375), esto para que se pudiera mostrar como la protectora de todos los fieles que acudiesen a buscarla. También mandó al indio Juan Diego a que hablase con el obispo de Nueva España, Zumárraga, para que pueda obtener una licencia para la construcción de su capilla. Cuando fue a buscarlo, no pudo lograr su cometido porque no lo dejaron pasar.
Al siguiente día, fue nuevamente al cerro de Tepeyac y también vio a la Virgen, y después de esto, intentó nuevamente hablar con el Obispo Zumárraga, fracasando. Una tercera vez se le apareció la Virgen y también acudió donde el Obispo, quien lo rechazó pidiéndole pruebas de que la aparición era en verdad la Virgen María y no el demonio.
Ya vencido por la constante negación del Obispo, el indio Juan diego iba a Tlatelolco a buscar a un sacerdote para su tío Juan Bernardino, quién estaba muy grave a causa de la peste. En su camino, se le apareció la Virgen y le ordenó que subiese al cerro de Tepeyac y cortase unas flores, y se las llevase al obispo Zumárraga. Algo curioso es que, pese a que por esas fechas era invierno, el cerro estaba totalmente cubierto de flores. Al llegar al lugar, cortó unas flores y las recogió en su sayal, que era un pedazo de tela de fibra de cacto. Luego de esto, al visitar a Zumárraga, este dejó caer de su sayal las flores e inmediatamente en el sayal se vio estampada la imagen de la Virgen, por lo que el obispo Zumárraga cayó de rodillas (BRADING 1991:375).  Inmediatamente el obispo mandó a colocar la imagen en la catedral mientras esperaban la construcción de una capilla en el cerro de Tepeyac.
Cuando finalmente es trasladada la imagen a la capilla de Tepeyac, fue venerada y milagrosa, lo que confirmó su carácter divino.
Es importante mencionar que la Virgen también se le apareció a Juan Bernardino, tío del indio Juan Diego, a quien curó de la peste. A este, la Virgen le revela que su imagen sería llamada Santa María, Virgen de Guadalupe (BRADING 1991:375).
De esta forma comienza la mítica historia acerca de la aparición de la virgen criolla al indio Juan Diego, y que más tarde se convirtió en uno de los cultos más importantes a una advocación mariana en todo el mundo, especialmente en Latinoamérica.
Es importante observar el papel que cumple la Virgen durante esta época. Si bien para 1530 la evangelización ya había rendido algunos frutos, esta no había alcanzado aún a toda la población indígena en la Nueva España, pese a la destrucción de templos e imágenes por parte de los curas franciscanos.  Es importante traer a colación este detalle, puesto que antes de la llegada de los españoles a territorio mexicano, en el cerro de Tepeyac existió un santuario dedicado a la diosa madre del panteón mexicano, Toci o Teotenantzin. Lo que nos lleva a pensar que efectivamente, el culto a los dioses aztecas aún fueron insistentes, pese a la destrucción masiva de su ídolos, y pese a la evangelización. Esto motivo a que los curas pusieran en práctica ciertas estrategias para que los indígenas pudieran adoptar el cristianismo como religión. Entre estas estaba educarlos a través de la música y las imágenes, ya fueran estas frescos, pinturas, retablos, esculturas, teatro, etc. Esto significó una masificación del cristianismo al ser una vía más sencilla y didáctica de evangelización. (GRUZINSKI 1991:188)
Por otro lado, desde la propuesta de Tzvetan Todorov, el plano praxiológico dentro de las relaciones de alteridad (2007), podemos apreciar que existe una actitud de acercamiento frente al otro por parte de los curas evangelizadores, un acercamiento con un interés claro, asimilar a los indígenas hacia la religión cristiana para la salvación de sus almas. Particularmente, desde el plano axiológico, existen de ambas partes, hay curas que los consideran como indígenas buenos y dóciles, pertenecientes a la corriente del buen salvaje y de la escuela de Bartolomé de las Casas; mientras que otros los consideran brutos y salvajes, pertenecientes a la escuela de Sepúlveda. Tomando en cuenta estas dos valoraciones, podemos analizar que desde los ejes de alteridad, existe una relación de superioridad/inferioridad entre los curas evangelizadores y los indígenas, ya que estos últimos son vistos de manera paternalista.
Ahora, uniendo los dos análisis anteriores, nos atrevemos a decir que la aparición de la Virgen en el cerro de Tepeyac, donde anteriormente estuvo el santuario de la diosa madre azteca Toci, no fue mera coincidencia. Creemos que esta tuvo una intención clara, empezar a reemplazar los cultos aztecas por los cristianos pero a través de un simil, reemplazar a la diosa madre azteca por la Virgen, madre de Jesús, dios hijo. Además de esto, la Virgen no era la virgen europea de influencia griega, sino era una virgen mestiza. Además de asimilar este culto por parte de los indígenas, los mestizos también podían identificarse con la virgen. De este modo, se da una territorialización de lo invisible cristiano en este culto (GRUZINSKI 1991:195).
Por otro lado, existen ciertas críticas por parte de la Iglesia por el culto indígena de esta virgen, puesto que muchos indios llevaban aún ofrendas que antes le ofrecían a la diosa Toci, por lo que dudaban de que en verdad existiera un culto a la Virgen o en tal caso, fuera un pretexto para seguir venerando a sus ídolos.
Pese a todo, había opiniones divididas en la Iglesia mexicana. Sin embargo, no nos atrevemos a descartar, pese a que no contamos con la bibliografía suficiente para asegurarla, la idea de que la devoción a esta Virgen mestiza, a través de la pintura, fue propuesta e iniciada desde los curas evangelizadores. Es decir, una conquista y colonización de lo imaginario indígena (GRUZINSKI 1991:196).
MASIFICACIÓN DE LA DEVOCIÓN
Brading menciona que para 1648, la élite mexicana se sobresaltó al enterarse que la imagen de la Virgen María mestiza venerada en la capilla de Guadalupe en el cerro de Tepeyac, tenía un origen divino y milagroso (1991:375). Esto nos puede dar luces sobre qué sectores sociales comenzaron con la devoción de la imagen. Esta sorpresiva noticia para la élite mexicana se dio luego de la publicación Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la ciudad de México (1648) por Miguel Sánchez, cura secular. Este libro fue pionero en esta clase de literatura sobre la Virgen, inaugurando una nueva época religiosa en la Nueva España. Generalmente, los sermones, poemas, y tratados luego del de Miguel Sánchez fueron elaborados por la élite mexicana, del cabildo de la catedral y de la universidad (BRADING 1991:377).
Carlos de Sigüenza y Góngora, famoso intelectual mexicano, compuso un poema titutlado Primavera Indiana (1662); Luis Becerra Tanco, profesor de matemáticas y astrología, publicó un relato de apariciones de la Virgen en castellano y náhuatl titulado Felicidad de México (1666-1675), que trató de darle una base histórica al mito de la Virgen; el historiador de los jesuitas Francisco de Florencia , publica La Estrella del norte de México (1688), el cual nos informa sobre la masificación del culto en México, ya que la imagen de la Virgen se convirtió en un elemento importante dentro de la religiosidad, por lo cual cada hogar tenía por lo menos una imagen de la Virgen (BRADING 1991:378). Más tarde, Sigüenza y Góngora publicó una segunda obra sobre la Virgen, Glorias de Querétaro (1680), en donde por primera vez llegaba una imagen de la Virgen esta ciudad, al igual que en San Luis Potosí, Oaxaca, Tlaxcala, Chihuahua y zacatecas.
Para los años 1695-1709, se construyó una nueva Iglesia en el cerro de Tepeyac (BRADING 1991:379), la cual era tan grande como las catedrales de las ciudades principales. Fue finalmente trasladada ahí para su culto.
Ya para el siglo XVIII se establecieron Santuarios en las ciudades principales de México. Para 1737 la imagen fue llevaba con gran tumulto desde su Iglesia hacia la catedral de México y proclamada por el cabildo de la ciudad de México, así como también lo hicieron Puebla, Guadalajara y San Luis Potosí. (BRADING 1991:380). Más tarde, en 1746 fue aclamada como patrona universal, ratificado por la Santa Sede en 1754.
Volviendo nuevamente a Miguel Sánchez, en su obra propone que la imagen de la Virgen está relacionada con la mujer que aparece en el capítulo XII del Apocalipsis. Es por esto que el autor mencionado plantea que esta Virgen es la más grande imagen de María que hubiese en toda la cristiandad (BRADING 1991:389).  Además de esta visión religiosa y bíblica de la imagen, Sánchez la relaciona con un patriotismo insistente, que poco a poco la va tomando como bandera de su nación.
De esta manera, a partir de la obra de un intelectual, el culto mariano indígena y mestizo va ir alcanzando una dimensión mucho más extensa, convirtiéndose más tarde en uno de los motivos que llevaron a emprender el primer grito de la libertad de la nación mexicana.
EMBLEMA NACIONAL Y PATRIOTISMO CRIOLLO
En el contexto de las guerras por la independencia en América Española, la Iglesia tomó desde el inicio una postura frente a esta, manteniéndose firme a lado del poder colonial en su negativa a acceder a las exigencias de los rebeldes (LYNCH 2001:173). Pese a esto, la postura de la Iglesia no fue totalmente homogénea, sino que este discurso provenía principalmente de las más altas esferas de poder de esta institución, que por lo general eran españoles. En cambio, los clérigos criollos quienes siempre se quejaron de la injusta distribución de los puestos en la Iglesia, no compartieron esta postura. Esto significó que existió una rivalidad entre los curas españoles y los curas mexicanos. Al igual que esta, el clero inferior compartía este mismo descontento, más aún por la desigualdad con respecto a la entrada económica.
Dentro  de estos movimientos por la independencia, hubo ideologías que las guiaron. La primera de ellas fue la escolástica. Uno de los principales representantes fue el jesuita Francisco Suárez, quien planteó que el poder es conferido por Dios con el consentimiento del pueblo por medio del contrato social (LYNCH 2001:180). Luego fue la Ilustración, que planteó la modernización del sistema. Utilizó y legitimó la revolución. Finalmente el Nacionalismo criollo, la ideología que de una manera más efectiva activó las revoluciones latinoamericanas (LYNCH 2001:183). Sugirió la libertad e igualdad, lo cual incentivó a un sentimiento de identidad, a tener una conciencia criolla sobre su origen, en este caso mexicano, a construirse una identidad nacional.
Entonces, en México los detonantes de esta revolución independentista fueron la búsqueda de una identidad propia, el recuerdo del pasado indio, el resentimiento frente a los privilegios para los españoles y el culto a la Virgen de Guadalupe. (LYNCH 2001:184). Estos factores animaron a la naciente nación mexicana a una afirmación de la igualdad racial gracias a una identidad nacional mexicana.
El primer grito de independencia en México se dio en 1810,  conformado principalmente por curas y encabezado por el sacerdote Miguel Hidalgo; más tarde, otro movimiento encabezado por el también religioso José María Morelos. Ambos fueron parte de la primera fase de insurrección que se dio entre 1810-1819. Ambos personajes pertenecieron al clero menor, y dirigieron a la población india y mestiza (LYNCH 1991:190).
Creemos importante observar la posición de los curas y las posturas de estos, puesto que la Iglesia mueve una gran masa de gente. Quienes tuvieron más empatía y por lo tanto tuvieron un significativo papel a la hora de mover a los fieles fueron los curas criollos. Esto es importante porque la imagen de la Virgen de Guadalupe fue la bandera de la revolución, aclamándola como madre y patrona (BRADING 1991: 394). Esta unió a la nación mexicana a pelear por su libertad.
De esta forma, la Virgen termina de convertirse en una significación patriótica, entrelazándose el fervor religioso y el entusiasmo patriótico (BRADING 1991: 394). La religiosidad popular se convirtió entonces, en una señal de unión entre el estado y la nación (LYNCH 2001:308). 
CONCLUSIONES
Ya desde un inicio, el culto a la Virgen de Guadalupe tuvo un carácter milagroso y divino, debido a la forma en cómo apareció la imagen. Fue siendo venerada la imagen primero por las capas populares, quienes se sintieron de alguna forma identificada con la Virgen mestiza.
Más tarde, este culto fue agradándose con las élites mexicanas, quienes influenciadas por la literatura producida por grandes intelectuales en honor a la Virgen; además de añadir las primeras intenciones de construcción de una imagen nacional representada en la Virgen, como patrona y emblema nacional.
Finalmente, en las revoluciones por la independencia, se convirtió en el símbolo de libertad de los mexicanos, quienes gracias a esta imagen de patriotismo criollo, construyeron una identidad nacional que bregaba por una igualdad racial.

sábado, 18 de enero de 2014

AYACUCHO EN EL SIGLO XX: APUNTES PARA EL ESTUDIO DEL CAMPESINADO COMO ACTOR POLÍTICO


Por Jhon Michael Napán Napán
E.A.P. Historia – UNMSM
jianferal@hotmail.com


Reunión de federaciones campesinas de Áncash y Pomacocha (Ayacucho). Fuente: noticiasser.pe

En un plano nacional nos circunscribimos en lo que se ha denominado “República Aristocrática” (1895 – 1919), donde el poder de la oligarquía terrateniente se acentúa sobre la burguesía comercial, sin embargo por estos años se establecen espacios micro regionales en el departamento de Ayacucho. Por el norte de Ayacucho (Huanta y San Miguel) la coca, azúcar y el trigo serán los productos que dinamizaran los circuitos mercantiles, en el centro (Huamanga, Cangallo) destaca la producción triguera y ganadera, mientras que en el sur la economía se encuentra activa con la producción del ganado a pie y fibras. Así mismo destaca la presencia de migrantes extranjeros (italianos, japoneses, turcos, alemanes, sirios, chinos rumanos, etc.) que dinamizaron aún más la economía regional y que en un momento dado, junto a los artesanos pondrán en tensión y en peligro a la clase terrateniente regional.[1] Estas tensiones se agudizarán, luego que a nivel nacional se consolide el poder norteamericano mediante sus inversiones directas.[2] Así pasamos a un nuevo periodo conocido en nuestra historiografía como el oncenio de Leguía (1919 – 1930), según Kapsoli se dan hasta tres procesos importantes, la ya mencionada consolidación del dominio norteamericano, el surgimiento de movimientos antioligarquicos y antiimperialistas.  Esto último se da por medio del descrédito y la decadencia de los viejos partidos políticos, en contraposición surgieron una serie de organizaciones gremiales: La Federación Obrera Regional Peruana, Flecha de Oro Indio Unido, El Comité Pro – Derechos Indígena Tahuantinsuyo y la Confederación General de Trabajadores del Perú, corolario de estos movimientos fue la fundación de los grandes partidos de masas: el APRA y el Partido Comunista Peruano[3].

Así mismo, hay que destacar que fue durante el gobierno de Leguía que se establecieron dos medios de articulación entre el Estado y las clases dominantes y el campesinado, estas fueron el Patronato de la raza indígena y la Ley de la Conscripción Vial. Esta suerte de “indigenismo oficial”, siguiendo la línea de Nelson Pereyra, conllevó a una:
ofensiva que los indios desarrollaron no contra la institución estatal, sino contra los poderes locales, es decir en forma paralela a su adaptación y resistencia para con el Estado, los indígenas de Ayacucho se sublevaron, atacando principalmente las propiedades de los hacendados de la zona[4]
Se dan una serie de sublevaciones y tumultos, como las que ocurrieron en la ciudad de Ayacucho en 1921 y 1922 (fue sobre todo por el precio elevado de la tasación de las laderas y nuevos arbitrios), la rebelión de Cangallo y Víctor Fajardo de 1922 – 1923 (el desacato a las disposiciones gubernamentales e incumplir con los requerimientos de la Conscripción Vial), y a las amenazas de sublevación procedentes de Huanta en 1924 (para ser más precisos en Luricocha, derogatoria de la ley de la Conscripción Vial, la del impuesto a la coca y el estanco a la sal)[5]. Sin embargo las de mayor importancia será los sucesos de La Mar en 1923, los campesinos se sublevaron contra el principal terrateniente de la zona, Albino Añaños, propietario de la hacienda Patibamba e  invocaban la intermediación del Estado en la atención de sus pedidos (reducción de determinadas contribuciones que afectaban a su economía cotidiana y a su economía moral, y de solicitar un correctivo para la familia Añaños). Un ejemplo de la afectación a la economía moral sería:
Los indígenas de La Mar el 25 de junio de 1923 reaccionaron en forma violenta tras la decisión del alcalde de Chiquintirca Grimaldo Gutierrez – para su mala suerte vinculado a la familia Añaños – de cobrar un impuesto por la celebración de una corrida de toros el de la fiesta de San Juan Bautista, una actividad tradicional de los pueblo andinos[6]
Estos levantamientos mencionados, siguiendo la línea del trabajo se enmarcan dentro de la lógica de los campesinos como actores políticos de su propio destino, seguimos la línea definida por Renzo Aroni
El punto de vista de los campesinos como actores políticos ha sido tratados en los trabajos de Shanin, Wolf,  Hobsbwam, quienes desarrollaron el papel del campesinado en los procesos revolucionarios en el siglo XX, como actores políticos más que una comunidad guiada. En esa línea los estudios subalternos también han afirmado la capacidad de acción política del campesinado, como un “sujeto histórico, activo y consciente”, con formas de organización autónoma, que defiende intereses individuales y/o colectivos[7]
Si bien en la época donde circunscribo el trabajo los levantamientos se rigen por reclamos asociados a hechos contextuales, que a la postre sirven como aliciente para la posterior lucha por la tierra. Quizá el ejemplo más importante en Ayacucho sea el movimiento campesino de Pomacocha, que desde 1945 luchó por el reconocimiento como “comunidad campesina”, lográndolo finalmente en 1975 cuando funcionarios de la SINAMOS entregaron en la Plaza de La Libertad en Pomacocha el título de reconocimiento[8]. Ejemplos como este, según Alberto Flores Galindo definió una de las características del paso del indio a campesino, aclaro que esto no quiere decir que el elemento indio desaparezca, sino que ya no es del todo dominante como antes[9]. Por ejemplo un estudio reciente de Elio Pavel Trigos Jayo sobre Chungui y el caso en La Mar, nos dice que se recuperaron tierras a costa de muertos y heridos, a la vez que hay una relativa calma durante los años 30’ y 60’ “no se encuentra en la documentación hechos de tamaña magnitud, hasta los sucesos de los grupos guerrilleros del Ejército de Liberación Nacional”[10]. Es a partir de la declaración de la “reforma agraria” donde los pueblos campesinos ven la posibilidad de lograr un verdadero reconocimiento, ya que la situación no se resolvía con la salida de los hacendados de las tierras, así por ejemplo el grupo campesino Moyocc Totora N°70 lucha por su reconocimiento (de estas se desprenderán las comunidades de Pallcas, Totora, Tastabamba, Putucunay[11]).

            Los impulsos de modernidad implementados durante el oncenio de Leguía, que en inicio dotaron de un mayor poder a los gamonales terratenientes (el aprovechamiento de la ley de la Conscripción Vial sobre todo), se convirtió en algo contraproducente. Uno de las razones más importantes sería la perdida de mano de obra de parte de los hacendados que fueron destinados al trabajo de la construcción de redes viales; mientras que la otra vendría detrás de esta con la consolidación de las redes viales y la desaparición del arrieraje.
En efecto, al construirse las carreteras La Mejorada – Lima en 1924 y Nazca – Puquio en 1926 se perdió definitivamente la unidad del territorio departamental. Las provincias de Lucanas y Parinacochas empezaron a relacionarse de manera más estrecha con Ica y el norte de Arequipa, mientras que Huanta se vinculaba con Huancayo y el departamento de Junín[12]
Esto hizo que las haciendas ayacuchanas pasaran por una situación crítica, sus productos no podían competir con los bienes de Huancayo y Lima que llegaban a través de carreteras y eran más baratos, así se vieron obligados a vender sus tierras a comerciantes, burócratas o a los mismos campesinos[13]. Fenómeno que se hizo evidente durante la Reforma Agraria, debido a que afectó una cantidad reducida  de terrenos, ya que algunos terratenientes habían parcelado o vendido sus propiedades. Llegado a este punto es pertinente señalar dos cuestiones importantes que se iban tejiendo paralelamente, luchas por la tierra y el reconocimiento de las comunidades. La primera sería  la presencia de los grupos políticos, sindicatos y asociaciones en el campo Ayacuchano, que a larga data serán fundamentales para la explicación del surgimiento de grupos radicales, como el de Sendero Luminoso. Mientras que la segunda será el factor educativo como lineamiento del progreso.

             La presencia de grupos políticos de izquierda (desde el APRA, El PCP, y sus diferentes variantes, Vanguardia Revolucionaria, entre otros), asociaciones como la CCP, o el papel de la misma SINAMOS en Ayacucho no han sido abordados pormenorizadamente. Considero que una mayor profundización sobre el papel de estos grupos, ayudará a una mejor comprensión de la cultura política en esta zona. Si bien es cierto que la presencia del APRA en Ayacucho se remonta a los años 30’, y el detonante de su accionar en el 34, posteriormente su lineamiento político cambia, esto a propósito a su desempeño en el reconocimiento de la comunidad de Pomacocha, será uno de los principales opositores.
Posteriormente, los parlamentarios apristas destacaron al pueblo de Pomacocha a un dirigente llamado Andrés Calderón Vizcarra, con las intenciones centrales, de ganar adeptos en el campesinado, dividir el movimiento campesino y frenar el avance de la Confederación Campesina del Perú (CCP). Calderón Vizcarra, logró amistar con varios campesinos de parte de arriba del pueblo, especialmente con el último mayordomo que eligió el Monasterio, Ponciano Bautista Quispe ambos formaron la “Unión familiar de Pomacocha” sector arriba, esta organización que fue ganando adeptos hasta lograr enfrentar a los de la Unión Campesina de Pomacocha fueron divididos en dos partes: los de arriba fueron llamados “apristas” y “amarillos” por no colaborar con el movimiento y desear comprar las tierras del Monasterio y los de abajo fueron denominados como “comunistas”, por estar relacionados con la CCP, que en estos tiempos estaba dirigido por el PCP – BR.[14]
            En lugares como Andahuaylas, Vanguardia Revolucionaria (VR) tendrá un papel importante en el proceso de consolidación de las luchas por la tierra y junto a la Federación de Campesinos de Andahuaylas en 1975 tomaran 68 haciendas, de las 118 existentes en la zona, posteriormente ya en 1978 la escisión de VR se hace notar y líderes como Quintanilla al mando de VR – PC se radicalizan, mientras “los campesinos tiraban por el lado más oficial de la política por la tierra con la CCP”[15]. Si bien Andahuaylas pertenece al vecino departamento de Apurímac, es importante saber su desenvolvimiento político, ya que posteriormente ya en el proceso del Conflicto Armado Interno (CAI), sirvió como refugio de los chunguinos[16].En Chungui, guerrilleros del Ejército de Liberación Nacional (ELN)  lideradas por Héctor Béjar, tendrán presencia en la zona desde el 65. Según la CVR, SL fue confundido con esta línea, sin embargo Elio Paves considera que esta adhesión se dio más por la memoria de la izquierda en la zona y sus logros[17]. Una mayor profundización del accionar de diversos grupos esclarecerá este tema.

            En lo que respecta a la educación, este tema ha sido bastante desarrollado[18]. Nadie va a negar el papel de la reapertura de la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga como foco irradiador de progreso en la región sur del país, y sobre todo en Ayacucho. Sin embargo hay que acotar que la universidad por sí sola no asume este rol tan importante, habría que añadir el proceso de democratización de la educación escolar, primaria y secundaria sobre el campo ayacuchano como el primer paso hacia el tan ansiado progreso. Así la educación asumirá un rol complementario en el proceso de reconocimiento de las comunidades campesinas, esto debido a la participación en un mundo letrado. Si seguimos la línea trazada por Carlos Iván Degregori, tendríamos que decir que hay una relación directa entre la educación y el surgimiento de Sendero Luminoso producto de la incidencia política en el cambio revolucionario, y el poder de convertir la postergación en resentimiento[19]. Por ello me parece importante remarcar lo mencionado anteriormente, el proceso político que se vivió en años anteriores al CAI y la presencia de grupos de izquierda, nos ayuda en la visualización del panorama político y social, y no solo educativo. Hasta el momento podemos decir que en la década de los 70’ se consolida al campesinado como actor político, debido al reconocimiento de sus demandas. Sin embargo, hubo otro ejemplo rotundo de su accionar, en medio del CAI, con ello quiero referirme a la participación en las rondas campesinas y las denominadas CADs. Según Cecilia Méndez marcará una vuelta del campesinado en los asuntos de la política nacional, esto es  el “pacto “militar – campesino” que se dio en la segunda mitad de los ochenta y noventa cuando el campesinado andino hizo frente común con el ejército para derrotar la insurgencia del Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso”[20].

            A modo de conclusión:
El paso al siglo XX significó, una nueva lógica en la actuación del campesinado, a través del Estado se apuesta por un reconocimiento un tanto paternalista; pero a la vez empuja y propicia una institucionalización en el modo de sus reclamos. La crisis de los poderes locales y regionales, producto de las nuevas redes de conexión vial propiciaron una fuerte pugna entre el campesinado y los poderes gamonales – terratenientes. Por medio de las nuevas formas de lucha política, como sindicados o asociaciones se logró el ansiado reconocimiento oficial. Esto nos deja la idea de un campesino activo durante el siglo XX, y muy a pesar de la Violencia que se vivió en Ayacucho en la década de los 80’, su accionar se hizo notar, siendo así uno de los ejes más importantes para la derrota de Sendero Luminoso.



[1] GUTIÉRREZ TOLEDO, Johnny Carlos (1997), Denominado: “Ayacucho: Proceso político, 1900 – 1975”. Tesis para obtener el grado de Licenciatura en Historia. Ayacucho. Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. pp. 10 – 12.
[2] Durante el periodo que comprende la denominada “República Aristocrática” no se ha encontrado muchas referencias sobre el campesinado y su accionar, en esta línea será muy importante la tesis de Pavel Trigos Jayo, titulada: "Espacios sociales, tensiones y conflictos en indígenas y notables (Ayacucho, 1906-1960) que ha sido sustentada el miércoles 8 de enero en el auditorio de la Facultad de Ciencias Sociales – UNSCH. (Agradezco la información proporcionada a Roberto Ayala Huaytalla coordinador del Centro de Estudios Históricos Regionales de Ayacucho - CEHRA.
[3] KAPSOLI, Wilfredo (1987) Los movimientos campesinos en el Perú, Lima: Editorial Atusparia. pp. 38.
[4] PEREYRA CHAVEZ, Nelson (2000), La Patria Nueva y el Indio: El impacto del Oncenio de Leguía en la Sociedad Rural Ayacuchana, 1919 – 1930. Tesis para obtener el grado de Licenciatura en Historia. Ayacucho. Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. pp. 95.
[5] Ibíd. pp. 95.
[6] Ibíd. pp. 121.
[7] ARONI SULCA, Renzo (2009) Campesinado y violencia política en Victor Fajardo (Ayacucho), 1980 – 1993. Tesis para obtener el grado de Licenciatura en Historia. Lima. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. pp. 27
[8] CHUCHÓN ROBLES, MIchael (2013) “Cuando encontraremos justicia: El movimiento campesino en Pomacocha” En: Huari, Año 1, N°1, Ayacucho: CEHRA. pp. 30 – 31.
[9] FLORES GALINDO, Alberto. (¿2012?) “Región y regionalismo”, “Movimientos campesinos en el Perú: Balance y esquema” En: Alberto Flores Galindo, Obras Completas. Lima: SUR Casa de estudios del  socialismo. p. 127 – 144, 349 – 370.
[10] TRIGOS JAYO, Elio (2013) “Chungui: Guerra interna y proceso sociopolítico (1920 – 1990)” En: Huari, Año 1, N°1, Ayacucho: CEHRA. pp. 19.
[11] Ibíd. pp. 23.
[12] ZAPATA, Antonio; PEREYRA, Nelson y ROJAS, Rolando (2010) Historia y Cultura de Ayacucho. Lima: IEP/UNICEF/DED/Servidor Alemán de Cooperación Social – Técnica. Programa Servicio Civil para la Paz, ZFD. pp. 146.
[13] Ibíd. pp. 166.
[14] CHUCHÓN ROBLES, Michael (2013) “Cuando encontraremos justicia: El movimiento campesino en Pomacocha” En: Huari, Año 1, N°1, Ayacucho: CEHRA. pp. 29
[15] CHATI QUISPE, Guido (2013) “¡Por la tierra…, Hasta el poder! Vanguardia Revolucionaria y la política campesina por la tierra y el poder (Andahuaylas: entre la historia y la memoria, 1969 – 1979)” En: Huari, Año 1, N°2, Ayacucho: CEHRA.pp.36 – 37
[16] Ibíd. pp. 38.
[17] TRIGOS JAYO, Elio (2013) “Chungui: Guuerra interna y proceso sociopolítico (1920 – 1990)” En: Huari, Año 1, N°1, Ayacucho: CEHRA. pp. 23.
[18] El ya clásico libro de Carlos Iván Degregori (1969) El surgimiento de Sendero Luminoso, Ayacucho 1969 – 1979; el propio Manuel Jesús Granados en (1991) El PCP Sendero Luminoso y su ideología, Juan Ansión y otros (1993) La escuela en tiempos de Guerra, Ranulfo Cavero (2012) Los senderos de la destrucción, Ayacucho y su Universidad, entre otros.
[19] DEGREGORI, Carlos IIván (2010)) Qué difícil es ser Dios. El Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso y el conflicto armado interno en el Perú: 1980 – 1999.  Lima: IEP.
[20] MÉNDEZ, Cecilia. (2006) “Las paradojas del autoritarismo: ejército, campesinado y etnicidad en el Perú, siglos XIX AL XX”. En: Iconos, Revista de Ciencias Sociales. N°26, Quito: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales – Sede Académica de Ecuador. p.21. Disponible en: http://www.flacsoandes.org/iconos/images/pdfs/Iconos26/i26_dossier_autoritarismo_mendez.pdf. Consultado [12/10/2013]