lunes, 29 de julio de 2013

MÉTODO PARA HACER HISTORIA EN LA OBRA DE TUCÍDIDES

Por: Verónica Reyes
Estudiante de Historia de la UNMSM



Contextualizando, en el mundo griego las formas de transmisión de la información eran de forma oral por tanto se sirvieron de los llamados mnemones, funcionarios civiles que se encargaban de conservar oralmente no solo las decisiones oficiales y precedentes sino también cierta cronología del pasado aunque el desarrollo del alfabeto griego venía desde ya el 776 a.C.; y esta función suponía un servicio que se prestaba a una sociedad ágrafa y que correspondía a una necesidad que se experimentaba (Haveloc 1996: 118), pero la conservación y transmisión solo eran eficaces y fiables si se encargaban profesionales entrenados con este fin pero ¿estaba Tucídides preparado para tal función? qué tan objetivos eran los discursos escritos en su libro si el mismo autor señala:

[…] no solamente de lo que yo he entendido de otros que lo oyeron, pero también de lo que yo mismo oí; dejo de escribir algunos. Pero los que relato son exactos, si no en las palabras, en el sentido, conforme a lo que he sabido de personas dignas de fe y de crédito, que se hallaron presentes, y decían cosas más consonantes a verdad según la común opinión de todos. (TUCIDIDES. 1986:32)

Pues la pregunta queda abierta, puesto que la historia para ese tiempo no estaba aún bien definida, esto es, los criterios de los que se servían para establecer los hechos, como Momigliano señala respecto a aquella época, tenían “la ausencia de reglas precisas sobre el modo de recoger y elegir los datos creaba confusiones tanto en los autores como en los lectores  y como el autor también menciona: Herodoto podía ser considerado ya como el padre de la historia o como un embustero”; y el oficio del historiador no debía limitarse a una simple narración de hechos pretéritos, su trabajo consistía en rescatar el pasado humano: “saber otras tales y semejantes que podrán suceder adelante” (TUCÍDIDES 1986:33) poniéndolo en forma de relato. Partiendo de testimonios, y es por eso que se debe estudiar al historiador primero que a los hechos, Carr sostiene: “Mi primera contestación a la pregunta de que es la historia será pues la siguiente: un proceso continuo de interacción entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin finentre el presente y el pasado”. Por todo esto se reconoce el componente subjetivo del historiador e inferimos que los acontecimientos dicen lo que el historiador quiere que digan, Carr añade: “El pasado que estudia el historiador no es un pasado muerto, sino un pasado que en cierto modo viven aún en el presente […] toda la historia es la historia del pensamiento y la historia es la reproducción en la mente del historiador del pensamiento cuya historia estudia”. (CARR 1978:29)

Ahora solo nos queda preguntarnos: ¿En qué medida eran competentes los historiadores griegos para valorar los datos? La pregunta, puesta en términos rigurosos, implica la interferencia de la retórica en la investigación histórica (MOMIGLIANO. 1984:36) pues como Croce, citado por Carr (1978:28), menciona: toda la historia es “historia contemporánea” y Carr añade: queriendo con ello decir que la historia consiste esencialmente en ver el pasado por los ojos del presente y a la luz de los problemas de ahora, y que la tarea primordial del historiador no es recoger los datos sino valorar. Pues en la obra de Tucídides se evidencias dos influencias de la sofística ateniense en el poder de la razón como factor político e histórico como también en la estructura y el estilo de su lengua haciendo uso de un austero pero amplio léxico, tratando de usar las palabras correctas para cada situación de la guerra:

Y porque yo no diré cosas fabulosas, mi historia no será muy deleitable ni apacible de ser oída y leída. Mas aquellos que quisieren saber la verdad de las cosas pasadas y por ellas juzgar y saber otras tales y semejantes que podrán suceder adelante, hallarán útil y provechosa mi historia; porque mi intención no es componer farsa o comedia que dé placer por un rato [esto en clara alusión a Herodoto, historiador contemporáneo al que criticó], sino una historia provechosa que dure para siempre. (TUCIDIDES. 1986:33)

Su método claramente indica el uso de la narración lineal de los acontecimientos salvo excepciones como por ejemplo en el capítulo X, Virtudes y loables costumbres de Pericles, en el que expone las capacidades oratorias y de caudillo militar de Pericles.

[…] Pericles tuvo el poder junto con el saber y prudencia, no se dejaba corromper por el dinero: regia al pueblo libremente, mostrándose con él tan amigo y compañero, como caudillo y gobernador […] (TUCIDIDES. 1986:126)
Pero Tucídides maneja una división de la narración de dos elementos básicos: narración de hechos y discursos.

La narración de los hechos como los discursos ayuda a que Tucídides modele una historia pragmática. En el mismo sentido señala que Tucídides no inventa los discursos, sino que “su intención es adaptarlos para que desempeñen la nueva función pragmática que le asigna a su obra” (IGLESIAS. 2011:55) pues su obra fue un reflejo de lo que el mismo fue testigo o de lo que obtuvo por medio de conversaciones con testigos circunstanciales de los acontecimientos en los que él no podía ser testigo [fue exiliado en el 424 a.C. después no poder contener el asedio en Anfípolis]. Pero lo complicado de analizar es con que objetividad Tucídides le atribuye a un texto autoridad de testimonio, pues esto es algo que diferenciaba la historiografía de la poesía épica lo que fue justamente necesario para Tucídides que si bien no acostumbrase a recurrir a esta fuente le sirvió para poder narrar su historia porque éste pudo ser el único medio por el cual él podía entablar conversaciones en su exilio, las cartas fuente directa de lo acontecido esto es fácilmente observable al leer los discursos que como el mismo menciona están siendo reeditados “pero los que relato son exactos, si no en la palabras, en el sentido” (TUCIDIDES. 1986.32) pero no transgredidos. La extensión de los discursos en el Ágora eran de mayor amplitud a los presentados por Tucídides y la memorización exacta de estos requería preparación, porque su historia no estaba siendo elaborada para ser escuchada sino para ser leída, haciéndose evidente su vínculo con los sofistas:

La sofística estaba buscando comprender el objetivo y el valor de la fuerza de las acciones humanas, unas veces oponiéndolas al derecho, otras veces identificándola con él. “Tucídides introdujo con audacia este nuevo elemento en la historiografía y supo captar en la guerra que se desarrollaba ante él el conflicto precisamente de dos fuerzas adversas […] La historiografía se organizaba de esta manera por primera vez alrededor de un problema político: era el descubrimiento de Tucídides” (MOMIGLIANO 1984:169)

Y el fin didáctico que tiene su obra, “mas aquellos que quisieren saber la verdad de las cosas pasadas y por ellas juzgar y saber otras tales y semejantes que podrán suceder adelante, hallarán útil y provechosa mi historia” (TUCIDIDES. 1986:33)

Ante los diferentes tipos de discursos [Asambletarios y arengas militares] que también trabaja un fin didáctico al generar con esto un modelo para posteriores generaciones,  Collingwood menciona:

Pensemos primero en el estilo ¿No es, acaso, una afrenta, hablando desde el punto de vista histórico, eso de que tantos y tan diversos personajes hablen de una y la misma manera y, además, de una manera que nadie pudo haber empleado para arengar tropas en vísperas de entrar en combate o para pedir merced de la vida de los vencidos? (COLLINGWOOD. 1952.43)

Por lo mencionado respecto al uso y el empleo casi único de los discurso para la elaboración de su Historia, este trata de marcar distancia de su predecesor Herodoto al cual calificó de logógrafo, en el reconocimiento de su individualidad y el interés de su época. El objeto de estudio de Tucídides fue la guerra del Peloponeso por múltiples factores algunos de ellos nos lo explica Momigliano: “Las monografías de tema militar y político a la manera de Tucídides convenían a la época ya que ofrecían un modelo no solo para obras sobre cada una de las guerras, sino también para libros sobre ´Hechos de los griegos´” y es que el historiador debía reconocer naturalmente los conflictos entre los estados griegos y en el interior de los estados griegos pero Tucídides va más allá, él “hace la distinción entre causas inmediatas y causas remotas o entre causas y pretextos” (MOMIGLIANO. 1984) como lo menciona Tucídides:

Y para que en ningún tiempo sea menester preguntar la causa de ello, pondré primero la ocasión que hubo para romper las treguas, y los motivos y diferencias por que se comenzó tan grande guerra entre los griegos, aunque tengo para mí que la causa más principal y más verdadera, aunque no se dice de palabra, fue el temor que los lacedemonios tuvieron de los atenienses, viéndolos tan pujantes y poderosos en tan breve tiempo. Las causas, pues, y razones que públicamente se daban de una parte y de otra, para que se hubiesen roto las treguas y empezado la guerra […] (TUCIDIDES. 1986:33) [El énfasis es nuestro]
Pero para llevar a cabo su historia Tucídides a comparación de Herodoto no presta mucha atención al estudio etnográfico que aunque como menciona Momigliano, éste si mantiene la unión entre guerra e historia constitucional.

Tucídides hizo de la experiencia directa el primer requisito de una historiografía correcta […] El problema de las fuentes y la evidente ventaja de estar en disposición de preguntar a testigos, o de ser testigo personalmente, no pueden ser considerados el motivo principal de la preferencia concedida a los sucesos contemporáneos o recientes como tema de la historiografía. Métodos para obtener información correcta sobre el pasado remoto habían existido desde l siglo V a.C., o sea, desde el inicio de la historiografía en Grecia (MOMIGLIANO. 1984:48)
Y de esta forma Tucídides, sirviéndose de todos estos elementos pretendió la creación de un historia objetiva, plausiblemente de ser constatada y verificada y que sirviera a futuras generaciones.

Fuente
TUCÍDIDES (1986). La historia de la guerra del Peloponeso. Barcelona: Orbis.

Bibliografía
CARR, Edward. (1978) ¿Qué es la historia? España: ed. Seix Barral S.A.
COLLINGWOOD, Robín (1965), La idea de la Historia. México: Editorial Fondo de Cultura Económica.
HAVELOCK, Eric. (1996).  La musa aprende a escribir. España: ed. Paidós
MOMIGLIANO, Arnaldo. (1984). La historiografía griega. España: ed. Critica


sábado, 20 de julio de 2013

LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA Y EL PAPEL DE LOS INTERMEDIARIOS EN MÉXICO DEL SIGLO XIX


Luis Angel Romero
(Estudiante de Historia - UNMSM)



En el presente texto busco hacer una pequeña reflexión en torno a las implicancias de la constitución de Cádiz respecto al surgimiento de los intermediarios en México de comienzos del siglo XIX. Para ello, tocaré la relación entre la formación de la ciudadanía y el papel que desempeñaron los intermediarios. Así como los roles que jugaron estos dos factores en la gobernabilidad mexicana, porque estos temas están enlazados a la debilidad del Estado mexicano.

1)      La formación de la ciudadanía y su relación con la gobernabilidad en México
Como menciona Hilda Sábato (1999) en la introducción al libro Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas en América Latina, cuando Iberoamérica se fragmenta producto de las independencias, en su mayoría, los Estados optan por la soberanía popular y la representación moderna, esto implica que se comience a hablar de formar ciudadanos desde la perspectiva del liberalismo, es decir, una ruptura con las visiones tradicionales del cuerpo político, compuesta por individuos libres e iguales, sin embargo siempre estuvo implícita una dimensión comunitaria, como es en el caso de México. La ciudadanía política, es decir, el derecho a elegir y ser elegido, constituyó el núcleo de los derechos políticos, pero en Iberoamérica la ciudadanía nunca coincidió con la totalidad de la población. En cuanto a las prácticas electorales, en la mayoría de los países de la región: estas prácticas estuvieron en la base de la formación de redes dirigidas por viejas y nuevas elites locales, regionales, y nacionales destinadas a crear y movilizar clientelas. En este marco, los votantes no eran, como prevé la teoría, los ciudadanos iguales, libres y autónomos que asistían pacíficamente a los comicios a emitir su voto. La manipulación, el control y el patronazgo político jugaron un papel importante. En el siglo XIX la ciudadanía política se asociaba con la participación en las milicias y con frecuencia el ejercicio de la violencia era considerado legítimo, no solo frente a un enemigo exterior, sino también contra el poder central que violaba la constitución o las bases sobre las cuales se fundaba su legitimidad.
En México, en particular, existía una contradicción entre gobernabilidad y ciudadanía, Antonio Annino (1999) argumenta que ya se puede hablar de ciudadanía desde la llegada de la constitución de Cádiz a Nueva España. Para este autor, la gobernabilidad es “el conjunto de condiciones que hacen posible gobernar un país, o […] la capacidad de las autoridades constituidas para hacerse obedecer sin recurrir, a no ser en casos excepcionales, al uso de la fuerza” (Annino, 1999: 62). Compartimos la tesis de Annino que dice: “no fue la debilidad de la ciudadanía moderna sino, por el contrario, su fuerza la que creó los mayores problemas para la gobernabilidad en México” (Annino, 1999: 63). Esto concesión de la ciudadanía en el temprano siglo XIX, provoca que surja un “liberalismo popular”, este es muy distinto al de las élites, pero fundamental para entender los problemas de gobernabilidad. Es importante comprender que la carta gaditana tuvo vigencia porque la constitución de 1824 siguió el modelo gaditano, en ese sentido hay una continuidad entre el liberalismo en el periodo colonial y el republicano, pues se difunde y consolidad la ciudadanía liberal antes de la república liberal. Por otro lado, en el momento en que entra el vigor la constitución de Cádiz existían 54 cabildos novohispanos, mientras que en 1821 había casi mil donde se reconocía la igualdad de los municipios electivos. Además, podemos ver la contradicción entre la ciudadanía entendida desde los principios liberales y la misma asimilada por la tradición, en este sentido, la ciudadanía adquirió una significancia ambigua, ya que durante gran parte del siglo XIX no hizo más que reforzar los actores colectivos y se desvirtuó con el voto corporativo o siguiendo la voluntad del patrón como bien lo señala Escalante Gonzalbo (1995).
Tenemos que las comunidades indias, asimilaron la ciudadanía liberal desde su propia perspectiva o cultura local, porque el Estado no estaba en la capacidad de controlar sus prácticas, de esa manera la ciudadanía fue entendida en un sentido bastante diferente a las intenciones proyectadas. Retomando el papel de los municipios, la carta les concedía relativa autonomía bajo un principio de “soberanía” municipal, esto suponía una relación contractual entre el Estado y la sociedad que recordaba a las teorías pactistas de la monarquía católica, esto del pactismo ya era parte de una tradición política bastante arraigada, porque cuando se dio la oportunidad de retroversión de la soberanía ésta se aceptó con un consenso unánime.
El deslizamiento de la ciudadanía a los pueblos fue un proceso autónomo y deseado por los pueblos, pero no era ajeno a la lectura del liberalismo planteado por los sectores sociales altos. De esta manera, las élites y las comunidades compartieron una visión contractualista de la ciudadanía, el liberalismo la había extendido a toda la sociedad organizada, mientras que el contractualismo clásico le dio una fuerza superior a la de la norma constitucional porque conservó la ciudadanía “originaria”. El Estado mexicano en el contexto de la independencia no era un Estado centralizado, pero siempre se pudo mantener la unidad política por el desempeño de los intermediarios, la constitución de Cádiz reforzó los poderes locales, pero una manera de unificarlos era como hizo Iturbide, él mantuvo la constitución de Cádiz y estableció pactos políticos con los municipios garantizándoles su autonomía territorial, era la lógica de la política mexicana. Pero esta forma de mantener la unidad política tiene sus desventajas porque se tiene un Estado débil que no puede establecer una racionalidad de la fuerza física ni controlar el monopolio de la violencia, por lo tanto siempre existe el peligro de que el ejército se levante y establezca pactos con varios municipios para que caiga el poder central, y eso fue efectivamente lo que pasó con Iturbide. Entonces vemos que el Estado mexicano no heredó la soberanía de la monarquía española, sino de los cuerpos territoriales que se sintieron siempre libres de romper el pacto de subordinación a los gobiernos.
De estas ideas se desprende que la ciudadanía liberal no fue un fracaso, sino que su éxito y difusión dio lugar a significados diversos. Fue esta pluralidad la que creó mayores problemas a la gobernabilidad republicana, la difusión de la ciudadanía generó los principales mecanismos de inestabilidad política. Por lo tanto, la ciudadanía no desarrolló un sentido de pertenencia al Estado sino que reforzó y legitimó la resistencia contra él, ya que su difusión por medio de los municipios cambió las relaciones de poder de los grupos entre sí y entre éstos y el Estado.
La ciudadanía define en particular la naturaleza del vínculo entre el Estado y sus súbditos, es el eje de un modelo moral que exige que el Estado responda a la Voluntad General y que impone la obediencia como contribución al bien común. Estas son construcciones conceptuales que justifican la obediencia a la autoridad, pero no crean tal vínculo. En México había un desfase entre la forma estatal y las costumbres políticas, esto explica en parte, la corrupción, la violencia política, la inestabilidad institucional, y todo aquello relacionado a la visión anárquica y caótica que se tiene del siglo XIX. Autores como Escalante Gonzalbo ven la ciudadanía como un vínculo de obediencia hacia el Estado, en este sentido su visión de la misma está relaionada con el “modelo cívico”, apegada a ver las relaciones entre la forma del Estado y la moral pública, para él no pudo crearse ciudadanía (por eso habla de ciudadanos imaginarios), en cambio para Annino el éxito de la ciudadanía fue lo que profundizó las brechas entre el poder local y el central, sin embargo ambas visiones se pueden conciliar en el sentido de que el primero explica la no fragmentación de la unidad política resaltando el papel de los intermediarios, mientras que el segundo atribuye a la extensión de la ciudadanía el fortalecimiento del poder local, esto en cierta medida hace proliferar intermediarios y ocurre lo que Annino en artículos más recientes atina en llamar “ruralización de la política”.
Siguiendo con la argumentación de Escalante Gonzalbo, existían dos visiones sobre la ciudadanía, la primera, la de los conservadores que querían una república aristocrática donde se restringiera la ciudadanía a los propietarios, y por otro lado estaba el proyecto liberal que seguía el principio de la soberanía popular en la cual si bien había sufragio universal, éste era un sistema de elección indirecta donde elegían los notables.
Lo que lleva a Escalante Gonzalbo a hablar de inmoralidad en el Estado mexicano del siglo XIX es que toma en cuenta que existió un “modelo cívico” como punto de referencia, este modelo supone el respeto al orden jurídico, la responsabilidad de los funcionarios, la participación ciudadana, la protección de los derechos individuales, etc. que suponen el modelo del Homo economicus porque este último apela a la elección racional de los individuos, es decir, optan por el utilitarismo según el interés, pero el siglo XIX mexicano evade esta racionalidad debido a que, para sostener estos supuestos hay que tener un respeto por la legalidad, en este contexto se regían por un sistema de dominación patrimonial. Aunque es posible que el “modelo cívico” no haya cuajado porque era el resultado histórico de tres tradiciones políticas muy distintas, la primera era la tradición republicana que pone énfasis en la virtud de los ciudadanos y tiene la convicción de que hay un bien público más allá de los intereses particulares, en segundo término está la tradición liberal que se concentra en las garantías individuales, la tolerancia y la necesidad de respetar el orden jurídico, pero apuesta por la limitación del gobierno, finalmente está la tradición democrática que exige la participación, la justicia y el autogobierno. Además, el conflicto entre estas tradiciones otorgó ambigüedades al modelo. Esta forma de vida cívica era inviable y había otra cosa en su lugar que le confirió un orden a las cosas, es decir, había mecanismos informales como el clientelismo, la corrupción y el patrimonialismo que garantizaron el control político, sin embargo existía un proyecto explícito de crear ciudadanos.

2)      El papel de los intermediarios en México del siglo XIX
En México, al término de las guerra de independencia, ocurrió todo lo contrario a una centralización del poder, pues los vínculos de autoridad y obediencia que se construyeron con el Estado colonial estaban rotos, en parte producto de el intento de reorganización del poder colonial con las Reformas Borbónicas, esto llevó a que los cuerpos tradicionalmente privilegiados y los poderes locales reaccionaran ante este intento de centralización con el movimiento de Iturbide, que logró cambiar al virrey  y lograr que firme el Tratado de Córdoba donde se separaban México y el Imperio español. Entonces, el Estado estaba en todas partes, pero a la vez en ninguna, porque no hay una organización jurídica eficiente de las relaciones sociales y tampoco un razonable monopolio de la fuerza física, sin embargo, el Estado brindaba legitimidad a todos los intermediarios que estaban distribuidos a lo largo de las regiones y localidades del débil Estado mexicano. Los intermediarios podían ser: grandes hacendados, jefes militares, antiguos insurgentes, caciques, etc. Además, todos los intermediarios se basaban en relaciones clientelistas y señoriales, con vínculos personales y sistemas de reciprocidad.
El Estado colonial era un aparato de mediación jerárquico y corporativo, su eficacia dependía de su capacidad de mediación y del reconocimiento jurídico de las diferencias, ésta era la raíz de la unidad política. Cuando este complejo aparato jurídico, político y administrativo de mediación fue destruido por la independencia, los mecanismos de intermediación surgieron de manera espontánea y se reprodujeron al margen del orden jurídico. Por otro lado, la influencia de los intermediarios, se basaba en una red de lealtades  organizadas en cuerpos y comunidades. La política era un negocio complejo y arriesgado, era el negocio de los intermediarios, por ejemplo, en México el voto era corporativo porque los intermediarios hacían votar a sus subordinados, según sus intereses particulares.
Como señala Escalante Gonzalbo (1995), los escritores sobre la política mexicana en el siglo XIX resaltaban la inmoralidad del estado y tenían una visión pesimista de éste caracterizándolo como caótico y anárquico, pero en realidad ese desorden tenía una lógica que se construyó en el periodo posterior a la desvinculación de España, es decir, existía un orden de los caciques, los señores, los pueblos y los comandantes militares, que garantizaban relativa estabilidad de la población que controlaban, en realidad había un pacto implícito entre los intermediarios y el Estado. Por otro lado, la construcción de un Estado moderno no estaba en los planes de nadie, salvo de una parte de la clase política, mientras que el pueblo, los hacendados y los militares buscaban su espacio en otra parte.
Cada autoridad gestionaba su propio espacio de influencia, en este sentido la autoridad hacía uso privado de los recursos públicos y se puede decir que el Estado mexicano del siglo XIX era lo más similar a un modelo de dominación patrimonial a lo Max Weber, recordemos que el modelo patrimonial es el ejercicio del poder como extensión del poder doméstico, lo que garantiza autonomía de los dominios y tener una relación privilegiada con las autoridades estatales. Por su parte, el ejército tenía un poder casi autónomo en sus regiones, aunque hay que resaltar que el Estado no se haya fragmentado (más allá de la pérdida territorial con Estados Unidos), esto era porque el sistema tenía una cierta coherencia y una relación ambigua con la autoridad central. La causa de la relativa autonomía de las regiones y poderes locales era que la autoridad central no tenía los recursos económicos para distribuirlos adecuadamente en todo el territorio, por lo que los gobernadores, comandantes militares y caudillos dispusieron con relativa libertad de los recursos públicos.

Conclusiones
En México del siglo XIX había una contradicción entre gobernabilidad y ciudadanía, esto surge con la constitución de Cádiz que fortaleció, a partir de la concesión de la ciudadanía a los indígenas y la proliferación de municipios electivos, los poderes locales y regionales. Además, los intermediarios ayudaron a conceder un orden a esta fragmentación que se había generado desde antes de la independencia. El precio que tuvo que pagar el Estado para no fragmentarse políticamente fue tener un sistema patrimonial y vivir con el desfase entre la moral pública y forma de gobierno republicana. Por otro lado, cabe resaltar que estos intermediarios surgen de manera espontánea porque el Estado no heredó la soberanía de la monarquía española, sino de los cuerpos territoriales que se sintieron siempre libres de romper el pacto de subordinación a los gobiernos. Si bien es cierto con la independencia se rompieron los vínculos de autoridad y obediencia para que se fortalezca el poder de los intermediarios, son los efectos del liberalismo de la carta gaditana lo que propicia la diversidad de poderes locales.

Bibliografía
ANNINO, Antonio (1999). “Ciudadanía “versus” gobernabilidad republicana en México. Los orígenes de un dilema”. En: Hilda Sábato (Coord.). Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas en América Latina. Fondo de Cultura Económica: México D.F., pp. 62-93
ESCALANTE GONZALBO, Fernando (1995). Ciudadanos imaginarios: memorial de los afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la República Mexicana -tratado de moral pública-. México D.F.: El Colegio de México.
SÁBATO, Hilda (1999). “Introducción”. En: Hilda Sábato (Coord.). Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas en América Latina. Fondo de Cultura Económica: México D.F., pp. 11-29


miércoles, 17 de julio de 2013

LA PROMESA PUESTA EN LA FE: LUTERO Y LA LIBERTAD CRISTIANA

Ronny Pariona Medina
Estudiante de Historia por la UNMSM
El surgimiento de la Edad Moderna tendrá sus fundamentos morales en la religión protestante del siglo XV, que inicia la ruptura de la Iglesia Católica. La religión Católica había mantenido en sus fundamentos básicos la promesa de un mundo de paz, justicia y gloria; pero, esta promesa se convertían en el siglo XIV- XV, en un puñado de dinero con lo cual se aseguraba la gloria eterna. El papa supremo gobernador espiritual en la tierra en representación de Dios, había caído en la corrupción con la venta de indulgencias. Todo pecado del hombre era perdonando por la gracia del dinero.
Ante esta crisis del siglo XIV-XV, se inicia una época de cuestionamientos al poder de la iglesia y el poder espiritual de los papas que comienza a perder legitimidad a la sociedad agobiada por las ventas de los pecados. Ante lo cual surgen académicos que buscan cambiar el modo de gobierno de la iglesia; entre los cuestionadores de la política del papado se encuentran Erasmo; él como otros inician:
Una crítica abierta y directa a las degeneraciones eclesiásticas medievales, y que precisamente al reivindicar muchos derechos terrenales de la personalidad humana, sigue la filosofía de Cristo. (…) hace del hombre-dios el centro y el modelo de la vida-religiosa.[1]
Sin  embargo, lo que más importa a este humanista como también a muchos de sus contemporáneos y a los que están a punto de hacerse protestantes, no es saborear la palabra divina de un modo más refinado, sino  extraer de ella el fundamento de sus propias creencias y alimentar con ella la raíz de su propia religiosidad.[2]  
Las reformas que se buscan por parte de los humanistas a la Iglesia no va a ser tomados en cuenta y va surgir una monje que inicia una lucha directa contra la venta de indulgencia, recorriendo a la biblia y la fe como únicos instrumentos para la salvación eterna. Lutero recorrerá a la biblia para buscar los fundamentos y la promesa de Dios en la fe y no en la justificación de la obra.
Ningún pecado puede llevar al cristiano a la condenación excepto la credulidad. Si la fe vuelve o permanece solidad en la promesa divina hecha a quien reciba el bautismo, todos los pecados quedan en un momento borrados por la fe misma, así como por la veracidad de Dios, que no puede renegar de sí mismo, si tú le reconoces y tienes firme confianza en su promesa.[3]
 La promesa divina no sería mantenida en este mundo, sino en el más allá. Sin embargo, al apoyar sobre este principio la fe cristiana, Lutero la anclaba en la energía ética individual y hacia de cada creyente el responsable autónomo y directo de su propia salvación. La fe en efecto, al ver la inmutable verdad de Dios, aterra y humilla a la conciencia, y después vuelve a levantarla, la conforta y la salva cuando se haya arrepentido, de modo que la amenaza es causa de arrepentimiento y promesa de consuelo para quien tiene fe en ella. Por la fe, el hombre merece la remisión de sus pecados.[4] 
Lo único que en el cielo y en la tierra da vida al alma, por lo que es justa, libre y cristiana, es el santo evangelio, palabra de Dios predicada por Cristo. Así lo afirma él mismo: yo soy la vida y la resurrección; quien cree en mí vivirá para siempre; yo soy el camino, la verdad y la vida.[5]
Lutero dirá que el cristiano vive solo por la fe y el fin y la plenitud de la ley es Cristo para quien creen en él será salvo. El ejercicio de los cristianos debería cifrarse en grabar bien hondo en sí mismo a Cristo y a la palabra, para actuar y fortalecer esta fe de manera permanente; ninguna otra obra puede trocar a un hombre en cristiano, como dijo Cristo. “La única obra divina consiste en que creáis en aquel Dios os ha enviado, porque sólo para esto le ha destinado Dios padre. Una fe verdadera en Cristo es un tesoro incomparable”[6].
Ninguna obra justifica ni salva al hombre a pesar de existir leyes de Dios lo más importante es la promesa y los ofrecimientos; por tanto cuando el hombre no cumple los mandamientos y leyes de Dios y no encuentra nada que pueda salvar:
Este es el momento en que adviene la segunda clase de palabras, la promesa y la oferta divina que dice: ¿quieres cumplir todos los mandamientos, verte libre de la concupiscencia y de los pecados a tenor de lo exigido por la ley? Pues mira: crees en Cristo; en él te ofrezco toda gracia, justificación, paz y libertad; si crees lo poseerás, si no crees no lo tendrás. Porque lo que te resulta imposible a base de las obras y preceptos tantos y tan inútiles te será accesible con facilidad y en poco tiempo a base de fe.[7]
Por la fe la palabra de Dios trasfigura al alma y la hace Santa, justa y veraz, pacifica, libre y pletórica de bondad: un verdadero hijo de Dios en definitiva, como dice san Juan a todos los que creen en su nombre les ha concedido la posibilidad de ser hijos de Dios.[8]
Esta promesa de la vida por la fe también se da hacia otra persona, quien cree en el otro por ser persona buena y veraz; este es el mayor honor que puede rendirle el uno al otro como también la mayor injuria si lo hace lo contrario. De igual manera, cuando un alma cree con firmeza en la palabra de Dios, le esta confesando veraz, bueno y justo, y con ello le está rindiendo el más alto honor.
Cuando Dios advierte que el alma confía en la sinceridad divina y le honra con esta fe, entonces él la honra a ella, la reputa por justo y veraz, como lo es en virtud de esta fe. Cuando se atribuye a dios la verdad y la bondad, se está correspondiendo a la justicia y a la verdad, se está obrando en verdad y justicia, ya que la bondad tiene que confiarse a Dios. Y esto son incapaces de hacerlo los que no creen, por mucho que se empeñen en obra bien.[9]
El fundamento que permite atribuir la fe la grandeza de que ella sola cumple la ley entera y hace justos sin necesidad de los concursos de otras obras. Porque puedes percibir que sólo la fe cumple el primer mandamiento que ordena: debes honrar a Dios. No estarías justificado, no rendirías a Dios el honor debido, no cumplirías el primero de los mandamientos aunque estuvieses lleno de buenas obras de los pies a la cabeza. Porque no podrías honrar a Dios como hay que hacerlo, si no se le reconoce como es en realidad, es decir, veraz, bueno; ahora tal reconocimiento no puede provenir de obra buena alguna, sino sólo de la fe que nace en el corazón. Las obras son cosa muerta, incapaces de honrar y alabar a Dios, aunque puedan realizarse con esta finalidad.
Lutero una vez justificado la libertad espiritual a través de la fe. No dejara de lado lo exterior, el cuerpo la carne:
Es cierto que el hombre, en el aspecto interior espiritual, se halla suficientemente justificado en virtud de la fe y posee todo lo que necesita, (pero) realmente se necesita ejercitar el cuerpo con ayunos, vigilias, trabajos y con toda clase de moderada disciplina, para que se someta y se conforme al hombre interior y a la fe y para que no los estorbe ni se oponga a ellos.[10]
Las obras buenas no deben realizarse con la idea de que gracias a ellas se va a justificar el hombre ante Dios; tal carencia no puede compararse con la fe, lo único que es y que debe ser justo a los ojos de Dios. Estas obras tienen que hacerse sólo con la finalidad de lograr la obediencia del cuerpo para purificarle de sus apetencias desordenadas y para que dirija su atención a las tendencias malas y exclusivamente a su alimentación.
Por más que los reformadores, después de los humanistas, hayan querido creerlo, la nueva religiosidad no era en absoluto un retorno a la del periodo evangélico. El mito de la iglesia primitiva era, sobre todo, polémico e instrumental. Los protestantes de la primera mitad del siglo XVI no hicieron otra cosa pero era una conquista esencial que dar una mayor solidez a la conciencia cristiana, proclamándola contra las instituciones y las aberraciones de la Iglesia tardiomedieval, repudiando abiertamente unas y otras, y sentado las premisas, aunque sólo implícitamente, para una nueva moral colectiva. La Iglesia hasta entonces había sido una autoridad indiscutible y su predominio cultural, incontestable. Tras su desaprobación clamorosa y bien acogida. Al romper el monopolio teológico, Lutero no liberaba sólo la fe, sino todas las facultades espirituales del hombre. Esto sucedió, sin duda, a pesar suyo, y la prueba es que con el pretexto de la reforma religiosa estaba realizándose ya un más amplio reajuste cultural.

Referencias
·   LUTERO; “La libertad cristiana”, en Obras; Salamanca: Ediciones Síguime; 2001; 472pp.
·  GARCIA, Ricardo; Raíces históricas del luteranismo; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos; MCMLXIX; 294PP.
· ROMANO, Ruggiero y TENENTI, Alberto; Los fundamentos del mundo moderno; Madrid: Rústica editorial ilustrada, Editorial Siglo XXI (2da edición); 1972.
· FEBVRE, Lucien; Martín Lutero, un destino; traducido del francés, por Tomás Segovia; México: Fondo de Cultura Económica; 1956; 282pp.



[1] ROMANO, Ruggiero y TENENTI, Alberto; Los fundamentos del mundo moderno; Editorial Siglo XXI. Madrid, 1972, 231.
[2] ROMANO 1972, 232.
[3] ROMANO, Ruggiero y TENENTI, Alberto 1972, 242.
[4]  ROMANO, Ruggiero y TENENTI, Alberto 1972, 243.
[5] LUTERO; “La libertad cristiana”; en Obras; Salamanca: Ediciones Síguime, 2001;  p 158.
[6] LUTERO 2001, 159.
[7] LUTERO 2001, 159
[8] LUTERO 2001, 160.
[9] LUTERO 2001, 160
[10] LUTERO 2001, 164.

domingo, 7 de julio de 2013

UNA MIRADA HACIA ATRÁS (2013-2011)




Semana de historia, 2011
Por Viviana Paola H[1].
En este escrito quiero expresar lo que a menudo he observado y comprendido sobre la mirada de los ingresantes frente a los diversos panoramas  que enfrentan. Si bien estoy a puertas de culminar el quinto ciclo, y quizá sea un poco ambicioso tener la razón completamente con lo que diré en adelante, a pesar de eso me permito hoy escribir lo que a menudo he manifestado en conversaciones con amigos y no amigos, compañeros, conocidos dentro del espacio de la facultad de Ciencias Sociales. Específicamente, cuando abordo la denominación de mirada, es hacia los prospectos que un estudiante de primer año tiene sobre todo lo que observa a su alrededor, y lo que hace para conseguir eso. Así mismo, abordo estás líneas limitando mi tiempo y espacio, Centro de Estudiantes de Historia en el intervalo del  2011-2013.

En el 2011 sencillamente fuimos ingresantes[2],  nos hablaron de la existencia de un CEHIS, muchos tomamos a ese espacio como parte de nosotros, con la consigna de lograr cosas para todo  el estudiantado de historia.  Si bien puede sonar como algo quimérico, pues así lo sentimos. En las Asambleas Generales se hicieron notar los sectores de estudiantes que existían. No se puede ocultar que por su naturaleza en este espacio se generen grupos con opiniones e intereses diferentes.  Así mismo, es inadmisible que se haya desarrollado una intolerancia de algunos estudiantes contra otros. Pudo más su discordia, que el hecho de ser capaces de encontrar puntos en comunes. Quizá, faltó tener mayor comprensión de la realidad, pues sabido es, que todos tenemos intereses, la idea es buscar intereses comunes y trabajar bajo estos, lamentablemente un olvido sobre esta regla básica prevaleció durante todo el 2011, y parte del 2012. Nuestro entusiasmo como primer año y las ganas por hacer distintas cosas colectivamente pudieron más, y no mermó un año después, nuestra participación como base con el Centro de Estudiantes; si bien no generamos cambios definitivos en  la configuración de este, quedo el hecho de seguir trabajando con los que dispuestos estaban en hacerlo, y si había que esperar a una base ingresante, lo haríamos. Lo que modestamente podíamos enseñar como estudiantes de segundo año, es a tener actitud y a trabajar bajo un común fundamento de intereses.

Por otro lado, los estudiantes de la Base Doce demostraron tener una actitud desbordante a la hora de colaborar, eso quedó claro con su participación durante casi todo el 2012. A pesar de los inconvenientes que se suscitaron a finales de ese año, la situación se supo sobrellevar, y actualmente las bases con un ánimo de lograr cosas, se encuentran trabajando por el CEHIS.
En este año, asumí el cargo de Secretaria General del Centro de Estudiantes de Historia, esto demanda tener un contacto más directo con los estudiantes de las diferentes bases de la escuela, conocer a los ingresantes de la Base Trece, resultó ser una de las cosas más significativas. Y esto se debe a que pude recordar una vez más, tal como se dio en el 2012, aquel entusiasmo que se tiene cuando uno está en primer año. Dispuestos a estar presentes donde haga falta, hacer lo necesario para conseguir los objetivos. Esto no significa que sólo nos quedemos en  tener las ganas de…, sino de concretizar. Para ello, se requiere tener una adecuada formación y preparación, el hecho de que nos encontremos trabajando en un ámbito que incide en una participación política, eso no se deslinda de ninguna manera de la formación académica. Este último, debe prevalecer más que el primero, básicamente sólo vasta con respondernos, ¿Por qué razón ingresamos a la universidad?.

 Por otro lado, algunos sentimos que no nos podemos escapar de la situación en la que se encuentra nuestra universidad, Facultad o Escuela, y por esa razón nos sumamos a la lucha por defender algunos derechos que sentimos que se encuentran amedrentados por nuestras autoridades. Entonces, se generan dos espacios, que no se contraponen, y que muy bien se pueden llevar de la mano. Si uno decide estar inmerso en estos ámbitos, está bien –dando el lugar que le corresponde  a cada uno-. Al fin y al cabo,  lo que nos llevamos de nuestra vida universitaria a parte de nuestra experiencia adquirida ahí, son los conocimientos que nos deja cada profesor, el aprendizaje de aquellas conferencias, talleres, coloquios o congresos en los cuales decidimos participar, aquellos cursos electivos que enriquecieron nuestra vida académica, y sobre todo los libros que leímos para desarrollar nuestros trabajos de investigaciones, herramientas que servirán para la realización de nuestra tesis. Básicamente, no debemos olvidar lo importante que es para nosotros como estudiantes de historia, leer y escribir. Y sí algo debemos enseñar principalmente a nuestros jóvenes compañeros, es eso.

Considero que si queremos empezar una reconstrucción de nuestro Centro de Estudiantes, eso dependerá de nosotros, en especial de las generaciones jóvenes. Ellas necesitan alicientes para seguir adelante, no restricciones ni subestimaciones. Y como un buen amigo me decía, debe siempre prevalecer el cambio generacional, en un momento de la vida nos toca aprender y en otro el de enseñar; ellos son los que dirigirán lo que les dejamos. Por último, no perdamos la actitud y desarrollemos más nuestras aptitudes.




[1] Estudiante de tercer año de la Universidad Nacional Mayor de San Mracos. Miembro del grupo Histórico Sociales Annalicemos Hist8ria.
[2] Ingresantes que algunas vez fuimos llamados cachimbos, está última utilizado muchas veces con los ánimos de una llamada de atención no tan agradable.