lunes, 19 de agosto de 2013

Reseña de LAS ALMAS DEL PURGATORIO: El diario espiritual y vida anónima de Úrsula de Jesús, una mística negra del siglo XVII.

Por Viviana Paola H.[1]


Nancy E. van Deusen publicó en el 2004 el libro Thesouls of Purgatory: The Spiritual Diary of a Seventeenth-Century Afro-PeruvianMystic, Úrsula de Jesús y fue traducido al español por Javier Flores Espinoza por el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú el año pasado.
Este libro está constituido por dos partes, la primera aborda el mundo de Úrsula de Jesús –aquí la autora realizó una introducción sobre este personaje-, y en la segunda parte se encuentra el Diario espiritual de la venerable Úrsula de Jesús –escrito por ella misma, y por otras personas  cercanas a ella en otras oportunidades.

Lima amurallada
Podemos encontrar en esta lectura una recreación de cómo fue Lima en 1612, se la presenta sumida bajo una segregación social así como los personajes que se encontraban dentro de ella y sus alrededores. Ella pudo observar las distintas instituciones que adornaban aquella ciudad como palacios, conventos, iglesias, beaterios, etc. Por otro lado, hallamos descripciones sobre la mentalidad de la población de aquella época, había un ánimo muy desaforado sobre el purgatorio –donde se encontraban en constante sufrimiento las ánimas-, y esto generaría diferentes consecuencias determinando el comportamiento de los hombres. Se desarrollará la necesidad a recurrir a ciertos personajes para dar soluciones a estos problemas, serán las místicas las encargadas de ello, ya que ellas tendrán los dones para aliviar estás almas atormentadas, y poder liberarlas. Eso demostraría que en este periodo el purgatorio se había ganado bastantes adeptos, ya que el solo pensar que podían llegar ahí y sufrir determinó ciertas conductas de los hombres.

Convento de Santa Clara[2]
Podemos observar diversos pasajes que nos describen la la organización de este convento, así como sus características. El propósito es ejemplificarnos la mirada sobre  uno de los lugares más significativos para Úrsula de Jesús. Se nos manifiesta la posible influencia de los jesuitas, y eso debido a los diversos libros encontrados ahí. En cuanto a su organización, estaba constituido por  las monjas de velo negro y de velo blanco,  y la servidumbre estaba constituido por las donadas, las  criadas y las esclavas. En consecuencia, hablamos que entre la servidumbre se originó un estatus. Esto conllevó a la diferenciación en el momento de realizar determinadas tareas. Por otro lado, según las normas de ese tiempo, los sirvientes y esclavos no podían traspasar al número de monjas. Esto no se cumplió, y esto lo comprueba Van Deusen al mostrarnos un cuadro poblacional del Convento de Santa Clara de Lima en el intervalo de 1625 – 1669, donde ocurría una desproporción, ya que el número de monjas era igual al de las sirvientas y esclavas. Otra normativa que se erigió lo dio el Concilio de Trento ya que prohibió a las monjas individuales  tener propiedades, y si en caso lo hacían debían manifestar en un documento que donaban a sus esclavas, esto significaba que ellas estarían al servicio principalmente de la comunidad, y que en sus tiempos libres, podían dedicárselos a su ama. Es así que bajo esta condición Úrsula de Jesús ingresó al Convento. Ante esta situación, una monja, la cual sabía los dones especiales de Úrsula, pagó una dote al Convento para conseguir su condición de donada.  Luego, se pasaría a promover su candidatura como novicia ya que demostraría “[…] sus votos  de pobreza, castidad obediencia y clausura, y obedecer  todas las reglas de la Orden de Santa Clara” (DEUSEN 2005: 22).  Pero, en el texto se nos aclara que antes que Úrsula brinde sus votos, ella ya era confesada y tenía padres confesores. En esa época a ella le habían indicado que debía realizar anotaciones de sus visiones. Así, mismo, se observa que estas visiones guardaban similitudes con los contenidos que se hallaban en los diarios de las místicas medievales y contemporáneas a ella. Este proceso de selección, estaría  bajo la dirección de un capellán. Esta nueva condición que adquiría significaba gozar de un estatus más alto, es decir, estaría exenta de ciertas tareas - no muy pesadas; Úrsula asumirá una labor de redentora, es decir, ayudaría a las almas que se encontraban en el purgatorio

Úrsula de Jesús
Fue una beata mística, hija legítima de la unión entre Juan Castilla y la esclava Isabel de los Ríos. Úrsula pasó al servicio de Gerónima de los Ríos –dueña de su madre-. Es decir, ella desde que pudo valerse por sí misma estaría bajo el régimen de la esclavitud. Luego, en el tramo de su  niñez –aproximadamente 6 o 8 de edad –pasaría a servir a la terciaria franciscana Luisa de Melgarejo Sotomayor, esta convivencia le valdrá tener una aproximación  a la religiosidad debido a que esta beata jesuita fue una de las místicas más cercanas a la primera santa americana, Santa Rosa. Por último, encontramos los hechos ocurridos tras su ingreso al Convento de Santa Clara.
Se nos muestra lo que significó este personaje místico, así como sus características,  y su desarrollo dentro de la orden franciscana. Encontraremos en el texto dos imágenes de ella, en una se puede dilucidar como manifiesta la autora,  el contacto posible que tuvo con la lectura; aunque algunas veces se pone en cuestionamiento si esta beata sabía escribir o leer, pero por las referencias señaladas, al estar bajo la dirección de Luisa de Melgarejo, suponía que si habría tenido acceso a libros religiosos, y a obras de diarios sobre místicas medievalistas. Además, se sabe que Luisa impartía sus conocimientos con otras mujeres. Entonces, sin ir más allá, era común que las esclavas negras que estaban al servicio de personajes místicos como estas, estuviesen prestas a encontrarse en un ambiente de espiritualidad. A esto, se sumará su desarrollo en este ámbito, cuando se encontraba en el monasterio de las clarisas; aquí ella empezó a tener sus visiones; su imagen empezará a generar un prestigio, respeto y generosidad por parte de otras monjas. En el texto se nos menciona que sus visiones empezarían luego de ocurrido un milagro que puso en riesgo su propia vida.
Para muchas místicas tener estás visiones representaba que familiares de aquellas almas sufridas solicitaran su ayuda, y así ellas podían proporcionar la liberación de las almas de sus parientes. Y si se prestaban ayuda a esta causa, algunas de ellas recurrían a la aplicación de torturas, y esto debido a que requerían obtener aquel dolor que había enfrentado Jesús a la hora de salvar a los hombres en la cruz. A esto se sumaba que los hombre de la época empezaron a realizar algunas medidas para expiar partes de sus culpas realizando algunos actos como la realización de rituales durante un  funeral; también se empezó a tener consideración a la hora de preparar  un testamento realizándose donativos a un convento, monasterio, o se liberaba a un esclavo o se entregaba algún beneficio para algún sirviente, y esto debido a que demostraría la bondad con su prójimo, se empezaron a fundar cofradías con el fin de servir a la liberación de las alamas en el purgatorio. Por ejemplo, en Santa clara se fundaron dos cofradías, una de las cuales la fundó Úrsula, bajo el nombre de Nuestra Señora del Carmen – sus miembros se especializaban en ser redentoras-. Por esa razón, se nos menciona que está beata mística poseía este don. Y esto último se debió a causa de la influencia que estás clarisas tendrían; así mismo la conducta de estás monjas místicas al servicio de Dios se debían a casusa de la influencia que recibieron por parte de los diversos escritos que leyeron, pinturas –representación simbólica- que obtuvieron de la Edad Media, etc. Por otro lado, podemos encontrar en este escrito unas referencias hacía Rosa de Lima, esta terciaria dominica fue la que se dedicó más a aliviar al sufrimiento de los difuntos en Lima del siglo XVII, ella se ponía en su lugar de ellos y aceptaba el dolor que esto implicaba, esto conllevaría a la gran aceptación y su popularidad.
Por otro lado, cuando nos referimos a la conducta y desarrollo de esta mística donada, encontramos que ella no sufrió tormento físico por estás almas, pero curiosamente tenía el dolor de ser engañada por sus visiones, y esto debido a la condición de la cual ella resultaba desde su nacimiento. Le provocaba incertidumbre pensar que cabía la posibilidad de que sus superiores religiosos cuestionaran la veracidad de sus visiones. Ante esta cuestión, en el texto se nos manifiesta los racismos que vivió y sintió. Pero, como nos señala la autora, esto no ocasionaba que en algún momento Úrsula se describiese como una mujer débil, contrariamente demostraba el hecho de ser fuerte, capaz de seguir fortaleciendo su alma, y sobre todo mostrando obediencia a Dios.
En la condición de donada, ella ante el cambio de estatus, encontró algunas reticencias, una de las cuales sería, aquella sensación de malestar que le provocaba cuando le pedían supervisar a las sirvientas y esclavas en la cocina o enfermería. Por esa razón, una vez más observamos una característica más de Úrsula a la hora de comprender el sufrimiento que podían atravesar estas personas , aquellas penas que atravesaba un esclavo, y de las cuales ella comprendía muy bien, ya que pasó aproximadamente cuarenta y tres años en esa condición. Sin embargo, podemos referirnos a otra característica contrapuesta, la cual luego de tener una enseñanza que Dios le dio, aprendió a mirar con otros ojos algo que ella creía correcto que era pensar el esclavo como propiedad, pero por las vivencias que tuvo cambio su postura.
Así mismo, este libro nos lleva a otro hecho interesante, y es la actuación que manifestará  la Inquisición –ya sea madrileña o limeña- referente a estos casos de misticismo y contacto con Dios. Esta institución religiosa vigilaba a las místicas y ellas debían probar que lo que decían era verdadero, y no era obra del demonio –es decir, una falsa santidad-. Pero no siempre se podía comprobar esto, por esa razón, existieron casos donde fueron enjuiciadas por el tribunal, como refiere Deusen al presentarnos algunos ejemplos de estás beatas.
Finalmente, puedo manifestar lo agradable que significó leer este texto, me llevó a una  sensación de saber y comprender cada vez más a estas mujeres místicas, las órdenes religiosas, la Inquisición, el castigo que se desarrollaron a lo largo de la época colonial del siglo XVII. Así mismo, considero que este libro  nos deja muchas reflexiones sobre la conducta y desarrollo de la terciaria franciscana Úrsula de Jesús.





[1] Estudiante de sexto ciclo de la Universidad Mayor de San Marcos. Miembro del Grupo de Estudios Annalicemos Hist8ria.
[2] Uno de los cinco principales conventos que tenía Lima en aquella época.

viernes, 16 de agosto de 2013

LA INFLUENCIA TEÓRICA DE LEVI-STRAUSS Y MIRCEA ELIADE HACIA LOS ESTUDIOS ANDINOS EN EL MITO DEL INKARRÍ

Diego Recse Huayta
Estudiante de segundo año de la EAP de Historia


Al observar el panorama de hace cinco décadas, de la producción académica, en el que se desenvolvió el estudio del mito del Inkarrí, evidencia un claro aporte teórico y metodológico, que darán un giro para considerar a los mitos como fuente de estudio, que brinda una “veracidad” porque el medio en el que se desarrolla lo cree así.
Es así que el tema de “lo andino” vuelve a ser uno de los temas de investigación, después del indigenismo, ¿A qué se debe? Sería una primera pregunta al trastocar y visualizar los diversos artículos de historiadores y antropólogos pero será una de las principales preguntas, acerca, del por qué y cómo es que en 1960 y 1970 se incrementan los estudios sobre los mitos, entre ellos Inkarrí, también es, en base a qué eran difundidos estas investigaciones de los intelectuales de la época. La vasta producción académica a continuación se deberá principalmente a la influencia de dos grandes autores, del estructuralismo se deberá a Claude Lévi-Strauss y del Historiador de las religiones Mircea Eliade.
Se evidenciarán artículos en distintas revistas tales como: Allpanchis Phuturinqa, Andina, Márgenes: Encuentro y debate, Socialismo y participación, Histórica, Antropológica, entre otros.
También cabe aclarar que la creciente producción académica en torno al tema de lo “andino” se deberá reconocer en parte a José María Arguedas.
Es sin duda Arguedas el gran iniciador moderno de los estudios del relato popular en el Perú. Pero sería injusto olvidar los trabajos del Roel Pineda, de Morote Best y Núñez del Prado. Todos ellos, con compañeros menos conocidos, llamaron la atención de los investigadores sobre el personaje en torno al que se concentro por algún tiempo el análisis mítico andino: Inkarrí. (Urbano: 1977)
Aunque duramente fue criticado Arguedas; no hay que hablar de él como el “indiecito” (Flores Galindo: 1992), era antropólogo y etnólogo, sin embargo éste tuvo influencia también hacia la producción académica acerca del Inkarrí. Ahora pasaremos explicar el impacto de los dos autores primordiales.

LA INFLUENCIA DE LÉVI-STRAUSS
La  influencia que surge a mediados de los 60 ha sido tan prolífera en teorías y análisis de mitos, cuentos o relatos populares que estaría por demás no recordar el análisis teórico de Claude Lévi-Strauss, para 1964 su obra La Pensée sauvage[1] estaba ya traducida al español, y a mediados de 1968 Structural Anthropology[2], también. La gran síntesis teórica de Lévi-Strauss se verá en el tomo I titulado “Lo crudo y lo cocido”[3] en Mitológicas (1968), que plasmará el estudio de los mitos en el corazón de América.
Suscitar el impacto de estas obras en los investigadores es importante, porque muchos de sus obras ya se encontraban traducidas, en inglés ya estaban disponibles una década anterior a su traducción; posteriormente a este autor que brindó una nueva forma de ver el mito muy distinta a lo que se consideraba años atrás, pues los mitos eran historias verdaderas porque aquellos que la transmitían lo consideraban así:
Los mitos significan el espíritu que los elabora por medio del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simultáneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu que los causa […]. (Lévi-Strauss: 1964)
Es así como en el estudio Lévi-Strauss, nos enseña que los mitos ya no deben ser considerados historias falsas, sino que son producto del mundo del que uno forma parte, por tanto aquellos que lo trasmiten afirman en considerarlo que es una historia verdadera.
La noción de “mito” es una categoría de nuestro pensamiento, que utilizamos arbitrariamente para reunir en un mismo vocablo las tentativas de explicación de los fenómenos naturales, las obras de la literatura oral, las especulaciones filosóficas y los casos de emergencia de procesos lingüísticos en la conciencia del sujeto. (Lévi-Strauss, 1962, citado en Hermis, 1986)
El mito, en palabras de Lévi-Strauss, tendría como función agrupar las explicaciones de la naturaleza, aquello que es transmitido oralmente en un grupo determinado, especulaciones del sujeto mismo. Esto abrirá una nueva amalgama de temas para los investigadores, que tomarán al mito como parte fundamental en las fuentes y también contribuirá a entender el imaginario colectivo de una población y/o comunidad existente e inexistente, que ha resguardado esta tradición de manera escrita u oral.

MIRCEA ELIADE
Es de vital importancia, considerar a Mircea Eliade como influyente en los estudios de los 60’s y 70’s. A partir de 1955 ya se encontraba disponible el libro de Eliade, Imágenes y símbolos: ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso[4],  donde logró el estudio del lenguaje simbólico empleado por distintas tradiciones religiosas, intentando reducir su significado a algunos mitos primordiales que le proporcionen una base para la comprensión de todos los fenómenos místicos durante su vasta investigación. En 1972, su libro, El Mito del eterno retorno: arquetipos y repetición fue traducido al español, logrando ser éste muy esencial para el estudio de los mitos y también brindando un esquema de interpretación y de comprensión para con el campo mítico.
Henrique-Osvaldo Urbano mencionaba que:
La mayoría de los estudios que hasta ahora se publicaron acerca del mito antiguo o del pensamiento actual en los Andes no sugieren ninguna hipótesis teórica que pudiera guiarnos en una búsqueda de un esquema global de interpretación de las representaciones mentales andinas (1977)
Es quizá con esto que las investigaciones tanto como de Lévi-Strauss y Mircea Eliade fueron esenciales para lograr socavar la premisa que el estudio de los mitos eran prácticamente superficiales y/o en vano.
Tanto Eliade como Lévi-Strauss nos han enseñado que los mitos no son historias falsas ni una amalgama desordenada de motivos, como usualmente se ha venido suponiendo. Para ambos autores los mitos son historias verdaderas ya que es así como las consideran los que las trasmiten, y por otro lado, son racionales ya que presentan una coherencia interna dentro del sistema categorial en que son expresados. (Ossio: 1977)
Como principal revista que evidenciará las producciones andinas, entre ellas el Inkarrí, será Allpanchis Phuturinqa, siendo ésta publicada por el Instituto de Pastoral Andina (IPA) .La confirmación de la realidad del IPA, que empezó en 1968, se dio con la revista Allpanchis Phuturinqa, editada el primer número hacia 1969 en Cuzco, siendo director de ésta el mismo Arzobispo del Cuzco. En este primer número de la revista se tuvo el artículo de un gran intelectual de la época: Manuel Marzal.
Entre uno de los primeros artículos en ésta se evidenciará la expedición hecha en 1955 que se dio en el Cuzco con la intervención de un geógrafo, folklorista, arqueólogo, musicólogo y antropólogo, siendo este último quien la presidía: Oscar Núñez del Prado; allí quién halló primero la variante del mito del Inkarrí fue Efraín Morote Best.
Hoy en Allpanchis Phuturinqa se han publicado más investigaciones acerca del Inkarrí, esto demuestra que es un tema que trasciende, y además que aun se encuentra dentro de una de las problemáticas en torno a las discusiones “andinas” y del imaginario colectivo de las comunidades que aún prevalecen o no en nuestro país.
A pesar de la importancia del tema, para las sociedades mismas y para el desarrollo de una teoría social adecuada a los antropólogos y los sociólogos, éstos no se han dedicado a estudiar a fondo los Andes, es quizá esta la razón por la cual no se hayan proliferado más hacia la comunidad académica el estudio de los mitos. Sin embargo con Alejandro Ortiz y Juan M. Ossio se evidenciaron que el estudio de los mitos podría ser imprescindible para la antropología, etnología e Historia; como principal fuente de expresión de una comunidad tanto escrita u oral.
A modo de conclusión: La producción en los años 60’s y 70’s se debe a la influencia tanto peruana de José María Arguedas, y también como extranjeras a través de los estudios de Lévi-Strauss y Mircea Eliade, se puede evidenciar además que esto no fue suficiente para que la comunidad académica produzca en mayor medida acerca de los mitos en nuestro país, el Inkarrí fue foco de temas de investigación durante un gran período, pero no fue un tema totalmente abordado, es a lo que respecta porque no se formó una teoría social para antropólogos, sociólogos, etnólogos e historiadores que se haya dedicado a estudiar los Andes, no como “lo andino” sino en el ámbito pluricultural.

BIBLIOGRAFÍA

Burridge, K. O. (1970). Estructuralismo, mito y totemismo. Buenos Aires: Nueva visión.
Eliade, M. (1972). El Mito del eterno retorno : arquetipos y repetición. Buenos Aires: Alianza Editorial.
Eliade, M. (1955). Imágenes y símbolos: ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso. Madrid: Taurus.
Eliade, M., & Kitagawa, J. (1967). Metodología de la historia de las religiones. Buenos Aires: Paidós.
Flores Galindo, A. (1992). Dos ensayos sobre José María Arguedas. Lima: Cuadernos de SUR.
Lévi-Strauss, C. (1968). Antropología estructural. Buenos Aires: EUDEBA.
Lévi-Strauss, C. (1964). El Pensamiento salvaje. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Lévi-Strauss, C. (1968). Lo crudo y lo cocido. En Mitológicas. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Ossio, J. M. (1977). Los mitos de origen en la comunidad de Andamarca. Allpanchis Phuturinqa , 105-115.
Urbano, H.-O. (1977). Discurso mítico y discurso utópico en los andes. Allpanchis Phuturinqa , 3-15.

















[1] Lévi-Strauss, C. (1964). El Pensamiento salvaje. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
[2] Lévi-Strauss, C. (1968). Antropología estructural. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
[3] Lévi-Strauss, C. (1968). Lo crudo y lo cocido. En Mitológicas. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
[4] Eliade, M. (1955). Imágenes y símbolos: ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso. Madrid: Taurus.

miércoles, 14 de agosto de 2013

LA CUEVA DE LOS CASARES: RITUALES DE VIDA

Por: Angela Quispe Huertas



Introducción
La Cueva de los Casares se encuentra a 4 km de Riba de Saelices en la provincia de Guadalajara (Catilla-La Mancha) en España. Es mencionada por los escritores naturalistas españoles, dentro de sus comentarios sobre la región española, en donde manifestaron que en el fondo de la cueva había un punto lleno de huesos (CABRÉ 1998: 2) (GONZALES 2003:35), como sugiriendo un lugar de ocupación muy remota en el tiempo. Pero no es hasta 1933 que Juan Cabré Aguiló lo “descubre” oficialmente, siendo el primer estudioso de esta cueva y de la Cueva de Hoz.
Dentro de la cueva existen grabados y pinturas paleolíticas de estilo cantábro-francés, calificados dentro del periodo Solutrense (CABRÉ 1998: 1)
Las figuras representadas en la cueva de los Casares ascienden a 169 aproximadamente, entre grabados y pinturas, aunque la gran mayoría de las figuras representadas son los grabados. Entre estas la mayoría son animales, sin embargo existe un número apreciable de seres antropomorfos, así como una pequeña cantidad de figuras abstractas (símbolos, formas circulares y poligonales, tectiformes, serpentiformes, etc.) (GONZALES 2003:12).
Los Casares se encuentra en la Meseta, en el Centro de la Península Ibérica, pero no es la única cueva que existe en ese lugar, sino que hay toda una serie de cuevas, que probablemente muestra un cierto paralelismo en los grabados. Los équidos, cérvidos y cápridos de pequeño formato aparecen con igual estilo en La Griega, El Niño, Turismo, El Reno, Siega Verde y  Foz-Coa; pero la particularidad de los Casares reside en que en ninguno de los yacimiento anteriormente citados aparece un conjunto tan importante de antropomorfos, ni escenas tan complejas, ni tantos grabados de animales de fauna fría (GONZALES 2003:30). Es por esto que citaré una clasificación con respecto a las representaciones antropomorfas paleolíticas en nueve grandes grupos (GONZALES 2003:32):
a.       Antropomorfos masculinos sin máscara, pero con cabeza zoomorfa o impersonal
b.      Antropomorfos femeninos sin máscara, pero con cabeza zoomorfa o impersonal
c.       Antropomorfos masculinos acéfalos
d.      Antropomorfos femeninos acéfalos
e.       Antropomorfos masculinos con máscara de animal
f.       Antropomorfos con máscara o máscaras aisladas solas sin sexo definido
g.      Caras aisladas solas o varias caras en escena
h.      Improntas manos
i.        Representación de posibles vulvas
Los grabados considerados antropomorfos son un total de 20, divididos en 7 tipos (GONZALES 2003:39):
a.       Recién nacidos o “nacientes” 2 (Seno A y otro entre los senos A y B)
b.      Niños 2 (Senos A y Seno B)
c.       Femeninos 4 (3 en el seno A y uno entre los senos A y B)
d.      Masculinos 3 (2 en el seno A y uno en el seno C)
e.       Con máscara 2 (uno en el seno A y otro en el C)
f.       Indeterminados 7 (6 en el seno A y uno en el seno C)
Es presumible que los artistas de la cueva de los Casares utilizaran vasijas hechas de hueso o de piedra, que llenaría con grasa animal, lo cual les permitiría alumbrarse por un buen periodo de tiempo, durante el cual plasmaría sus trabajos en las paredes de la Cueva.(GONZALES 2003: 18).
Luego de esta pequeña información general sobre la Cueva de los Casares, pasaré a mencionar algunas teorías para la interpretación del arte rupestre, las cuales utilizaré para intentar analizar 4 grabados ubicados en la primera parte de la cueva, los cuales mencionaré más adelante.

Teorías de interpretación de arte parietal
Comenzaré mencionando las teorías que utilizaré para el análisis de los grabados[1]:
·         Teoría del totemismo: planteada inicialmente por Reinach, y que ha tenido apoyos parciales posteriores por parte de Bégouën y Delporte. Según esta teoría, un determinado animal era adoptado por la tribu como emblema protector. Esta teoría a su vez, supone que el animal elegido como tótem es el que aparece representado en la cueva con mayor profusión y/o de manera preferente
·         Teoría de la magia: planteada por Reinach Abate Breui (GONZÁLES 2003: 25). Se basa en métodos etnoarqueológicos, imaginando ritos en el interior de las cuevas, a las que, por esta razón, denominó santuarios (LOPEZ 2005: 11).
·         Teoría de las cuevas con arte estructurado: planteada por Max Raphaül, Andre Leroi-Gourhan y Annette Laming- Emperaire. Leroi-Gourhan en su obra Préhistorie de l’Art Occidental, utiliza una metodología estructuralista, con la cual afirma que el arte paleolítico está fundado en dos principios,  el femenino (representado mediante los bóvidos) y el masculino (representado en los equinos), planteando que la asociación de las figuras fueron premeditadas, y que esta respondía a una organización de las cuevas, concebidas como santuarios. Sus conclusiones se apoyaban en las estadísticas y el análisis e interpretación de las mismas cuevas. (LOPEZ 2005: 12)
·         Teoría del chamanismo: planteado primero por Mircea Eliade,  y actualmente por Jean Clottes (GONZALES 2003: 26). Jean Clottes plantea que existen tres aspectos importantes en la hipótesis chamánica la universalidad de determinados fenómenos, las comparaciones etnológicas y los elementos principales del arte paleolítico (CLOTTES 2011: 271).

Descripción de los grabados
Primer grabado: Escena I o Rito chamánico del coito. Este grabado escenifica un coito entre una pareja de antropomorfos iniciando un ritual, presidido por un gran falo desproporcionado. El antropomorfo masculino gira su cabeza hacia el chamán, quien está vestido con una máscara de mamut, quien dirige el ritual. Hacia la izquierda del chamán aparece un ideado antropomorfo fálico, que podría ser una derivación del trance chamánico.
Segundo grabado: Escena II o Alumbramiento. Luego del coito, viene el nacimiento o alumbramiento, que está representado por un antropomorfo femenino, que manifiesta un vientre abultado, con una dudosa cabeza de antropomorfo minúscula que sale debajo del vientre, acompañado de una figura con forma de vulva totalmente abierta situada a la espalda del antropomorfo. En esta imagen está superpuesta una silueta en forma de yegua preñada.
Tercer grabado: Escena III o El Pescador. Luego del alumbramiento, el hombre tiene  que salir en busca de comida para la sobrevivencia de la pareja, cazando o pescando. El grabado representa a un antropomorfo masculino lanzándose de cabeza a un río repleto de peces.
Cuarto grabado: Escena IV o Rito del Agua y Vida. Cuando el nacido es lo suficientemente mayor, se da paso a un segundo ritual, donde el niño es introducido en el agua, ya sea para enseñarle a pescar o porque el agua simboliza la vida. El grabado representa a la pareja de antropomorfos sumergiendo a su hijo bajo el nivel del río.


Fig. 1 Serie de Grabados ubicados en el seno A y analizados en este artículo

Análisis de los grabados usando la Teoría del Chamanismo
Los etnólogos afirman que el chamanismo está ligado particularmente a las economías de cazadores, siendo entonces el paleolítico superior caracterizado por una economía cazador-recolector, la hipótesis chamánica es estadísticamente  probable (CLOTTES 2011: 269). En el primer grabado se observa a una ser con máscara de mamut que dirige la ceremonia ritual. Entonces, la idea de que exista un ser que guie en todos los rituales, es importante al analizar la figura del chamán con máscara de mamut, pues este es quien (o son quienes, según el periodo de tiempo que dure este ritual a lo largo de los años) sabe más que los demás, es el que conoce el más allá, es el que va a guiar a los al grupo hacia el camino correcto. Entonces, si la cueva era un lugar especial para estos hombres, entrar en la cueva era como entrar a otro lugar donde predominaban fuerzas desconocidas, las cuales iban a ser dominadas por el chamán. Algo que también se debe mencionar, es la oscuridad de la cueva, que propiciaba las alucinaciones del chamán (CLOTTES 2011: 276), incluso el hecho de que se hayan alumbrado con antorchas en la cueva no impide este trance, ya que según como se proyecte la luz, en la cueva se producen distintas imágenes. Con respecto al coito ritual o la hierogamia, entendida como una unión sagrada entre seres superiores, que representa y justifica todas las acciones humanas, siendo el arquetipo de todo un conjunto de mitos y sistema de rituales (ELIADE 200: 577), pues esta es la clave, el ritual que ellos deben seguir reproduciendo para que la vida no se interrumpa, para que las mujeres puedan seguir siendo fértiles, estas puedan alumbrar, para finalmente seguir con el ciclo de la vida (grabado 2 y 3). Ligado a esta idea del ritual conducido se puede apreciar en el grabado 4, en el cual se aprecian 2 seres antropomorfos uno más grande que el otro, sumergidos en agua. Esto sugiere que alguien menor es conducido hacia un ritual, en este caso puede ser el chamán (sin la máscara de mamut, ya que esta sólo se utilizaría para la hierogamia) o incluso el padre.

Conclusión
De este modo, se plantea la utilización de la teoría chamánica para poder interpretar la sucesión de 4 grabados en la cueva de los Casares. Estos responden a un ritual que significa continuar con la vida. Definitivamente la fertilidad y la reproducción son sus principales preocupaciones, ya que necesitan que la especie continúe sobreviviendo en un medio hostil, en el cual las condiciones de vida son extremas, siendo un peligro la mortalidad infantil y la de la madre al dar a luz, la necesidad de la alimentación para poder seguir subsistiendo.
Esto los llevó no solo a manifestar su preocupación en el arte parietal, sino manifestarlo como un ritual que los ayudaba a mantenerse con vida.

Bibliografía

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Cabré Aguiló, J. (1998). La Cueva de los Casares y de la Hoz. España: Sigüenza.

Clottes, J. (2011). Chamanismo Paleolítico. Recuperado el 23 de Junio de 2013, de www.ehu.es/ojs/index.php/Veleia/article/download/1997/1627‎

Eliade, M. (2000). Tratado de Historia de las Religiones. Madrid: Ediciones Cristiandad.

Gonzales, A. A. (2003). La Cueva de los Casares (Riba de Saelices). Guadalajara: Ateneo de Madrid.

Gutiérrez, R. M. (2012). Teorías interpretativas del arte rupestre. Recuperado el 23 de Junio de 2013, de Tiempo y Sociedad: http://tiemposociedad.files.wordpress.com/2012/10/teorc3adas-interpretativas-del-arte-rupestre.pdf

Lewis-Williams, J. D. (1994). Rock art and ritual: Southern Africa and Beyond. Recuperado el 28 de Junio de 2013, de Universidad Complutense de Madrid: revistas.ucm.es/index.php/CMPL/article/download/.../29967

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[1] Cabe resaltar que no son las únicas teorías que existen, sino que estas son las teorías más mencionas en los textos utilizados.