domingo, 29 de julio de 2012

VISIÓN PROVIDENCIAL DE LA HISTORIA EN AGUSTIN DE HIPONA


Por: Silvia Pablo Caqui



Este trabajo es parte de una monografía que hice en conjunto con los alumnos de historia 2010 Juan Carlos Ponce Lupu y Moshé Abensur Vargas para el curso de Filosofía de la Historia I, aunque tiene algunas modificaciones la esencia es la misma. Agustín de Hipona (354-430 d.C)

“Para la comprensión de una mente como la de San Agustín, tenemos que olvidarnos de las normas de la Historia, en cuanto ciencia, y de su suprema ambición de regir los acontecimientos futuros, y tenemos que recordar la autoridad de la Biblia, en particular la de las predicciones proféticas y la Providencia divina, que no admite direcciones”[1]

Esta cita, es el punto de partida, es decir que  lo planteado por San Agustín, debe tomarse en primer lugar, no como una filosofía de la historia sino como una “teología de la historia”, aunque el objetivo es mostrar cómo se desenvuelve la historia en el proyecto de San Agustín, conviene aclarar que para él la historia como tal no posee una importancia inmediata a sus intenciones. Es necesario, además, dilucidar que esta teología de la historia es una interpretación dogmático-histórico del cristianismo, como lo señala Löwith, pues es esencialmente cristiana, es asimismo una teodicea, una justicia de Dios y una justificación de esa justicia. Del mismo modo, no olvidemos que, como lo dice Ferrater Mora, en su libro “Cuatro visiones de la historia Universal”, hasta que San Agustín desarrolle su teoría, el cristianismo marcaba a la población en la tendencia de que era más sentida, más vivida, pero con la aparición de este personaje el cristianismo, además de ser sentido, será sobre todo, pensado. Hablar de que sea pensado, nos hace retomar la idea de que San Agustín si bien desarrolla varios puntos de divergencia con la cultura grecorromana, pensaba el cristianismo precisamente con la tradición griega, esta era una herramienta central en él, ya que hace uso del helenismo, principalmente.

En San Agustín, aunque lo central haya sido Dios y el alma, su programa también incluía el tiempo y la historia, así estos sólo cumplan los mandatos de la divina providencia, pues la teología de la Historia que él propone, es a la vez una teología de la sociedad humana, que  está ligada a una misma naturaleza, que sería dado por Dios. Aquí interviene un tema clave para entender su proyecto, el uso que hace del “creer para comprender”, pues en San Agustín no hay una contradicción entre fe y razón, ya que se trata de pensar la fe por la razón y justificar esta por aquella, pues la fe y Dios mismo, requieren más de la fe que de la razón misma, o en todo caso que la fe dé una razón a la creencia que se sostiene.

“De Civitate Dei contra paganos”, nos deja en claro que su objetivo es marcado por la penetración de los pueblos bárbaros en el Imperio romano en el 413 d.C., su meta era demostrar que el discurso de estos era equivocado, ya que los paganos criticaban a los cristianos alegando que era por la culpa de estos que el imperio estaba en crisis; sin embargo para San Agustín, hay un objetivo que  trasciende, demostrar que todos los acontecimientos, formaban parte del orden establecido por Dios y su providencia, como lo señala Ferrater:

“Ante el gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado y con la esperanza y el temor de ese juicio final, escribe San Agustín su teología de la historia, y todo el contenido de esa visión de nuestro “visionario” debe ser entendido partiendo de esa única situación”[2]

De esta manera se cristaliza el concepto de “Providencialismo Histórico” dentro de la obra de San Agustín, ya que toda la existencia del mundo depende en todas sus dimensiones de Dios, e incluso el mismo significado que le ha otorgado al hombre, que es su creación divina, el orden de todo es resultado del orden providencial que Dios le concede, allí radica el sentido de la historia para San Agustín.

3.1. El sentido de la Historia
El hombre tendría sentido en la medida que ese sentido le es establecido por Dios y su divina providencia, en primera instancia ello demuestra la diferencia, del cristiano con el griego, ya que este último no le estipula ningún rumbo a la historia, ya que para él sólo existen realidades como la naturaleza, la razón, el cambio, etc. es decir, estas realidades no muestran un cambio con grandes consecuencias, de allí que se derive la crítica al sustancialismo del griego, mientras que para San Agustín la historia sí posee un objetivo, como por ejemplo el de alcanzar el reino de los cielos o la llegada del juicio final; por ejemplo en cuanto a la concepción del tiempo, para los griegos hay tiempos locales, en donde no suceden hechos importantes sino triviales, mientras que para los cristianos si se dan incidentes de gran alcance, como la llegada del mesías, es decir hay grandes acontecimientos que dividen el tiempo, como el nacimiento de Cristo, etc. Todo esto refleja que en la teología de San Agustín hay una preocupación por el acontecer humano, y por su historia profana en sí misma, en vista que evidencia la justicia y la misericordia de Dios, que se manifiesta principalmente en el momento del pecado cometido, de donde se origina propiamente la historia humana, aquí se llega al punto esencial de la historia ya que “La historia es, para San Agustín, historia del gran drama de la salvación”[3]

Así este drama, tiene un guión escrito por Dios, todo lo conduce y orienta la divina providencia, la que pre ordena todos los sucesos, de allí que el providencialismo es una de las características más resaltantes de la teología de la historia de San Agustín. Es importante notar que por el hecho de que es un drama la historia, se halla ya prevista en la mente del autor, más que guionista se puede hablar del director, ante esto San Agustín saca a la luz el papel del libre albedrío, que será tratado en un siguiente punto, sin embargo así sea cualquier actuación Dios es conocedor de cualquier acto de antemano, aunque afirma que el desarrollo de este drama, comedia o incluso tragedia humana, no sería posible sin la actuación del hombre, ya que se trata de la historia de este personaje, esta historia que se inicia en el pecado, por el accionar libre del humano para luego conseguir la misericordia y la salvación. Este drama ocurre una sola vez, ya que la meta de este drama escrito se halla en conseguir la salvación, o en todo caso significa la victoria de la ciudad celestial (donde se hallan los hombres de Dios y Dios mismo) sobre la cuidad terrenal (donde habitan los hombres de la tierra, los pecadores). Se trataría también de un providencialismo universal, como lo señala Collingwood[4], ya que al tratarse de un drama escrito por Dios, implica que este drama abarca a toda la humanidad de tal modo que no excluye a nadie, ni posee un pueblo elegido, de manera particular.

Este drama, una vez iniciada, queda dividida, como Ferrater lo menciona, por las “eternas disposiciones del cielo”, reflejada en las divisiones o grandes periodos que acepta San Agustín, que son los principales acontecimientos de este gran drama de la Salvación, antes de mencionar las seis etapas, señalar que el progreso en la historia aquí mostrada, no se da con un mayor dominio o alcance de poder, sino que es posible en relación a las “revelaciones del Dios desconocido”, es decir cuando estas se dan en mayor cantidad se está más cerca del mundo celestial, ya que la meta es llegar a ella, ese es el sentido del progreso para San Agustín. Continuando con las etapas de este gran drama, es de notar que toma esta división de la misma Sagrada Escritura, así la primera corresponde desde Adán hasta el Diluvio universal, la segunda desde el diluvio hasta Abrahán, la tercera desde Abrahán hasta David, la cuarta desde David hasta el cautiverio de Babilonia, la quinta desde el cautiverio hasta el nacimiento de Cristo y la sexta es el presente de ese momento, al que San Agustín no le da una fecha determinada, que concierne a la segunda venida de Cristo y con ello el fin del mundo, cabe resaltar la fe y  esperanza que el hombre tiene en cuanto a la providencia de dios, como lo señala Ferrater:

“Esa justicia de condenar a todos y esta misericordia de salvar a algunos es lo que da su angustioso sentido a la vida agustiniana de la historia y lo que de ella, al tiempo que el reino de la desesperación, el fundamento de la esperanza”[5]

Esta esperanza, que está detrás del sentido providencial de la historia se refleja con la victoria final de la ciudad celestial, ya que si bien la historia es un drama de la salvación, esta se expresa en la constante lucha de las dos ciudades; en el mundo terrenal, es principalmente la disputa entre los hombres de ambas ciudades, que son de alguna forma los descendientes de dos personajes antagónicos de la biblia, aludo en este caso a Caín y Abel, el primero fundador de la ciudad terrenal, mientras que el segundo perteneciente a la ciudad de Dios, es esta lucha la que va desarrollarse para la concretización del drama de salvación, donde se terminaría la historia del hombre cuando venza el hombre de fe.

3.2.  Dios y la creación
Iniciaré con una cita del propio San Agustín que define a Dios de la siguiente manera, de acuerdo a su actuación con su divina providencia:

“[…] un solo Dios todo poderoso, criador y hacedor de todas las almas y de todos los cuerpos, por cuya participación son felices todos los que son verdadera y no vanamente dichosos, […] y el que así mismo concedió al alma irracional memoria, sentido y apetito, y a la racional, además de estas cualidades, espíritu, inteligencia y voluntad; […]”[6]

Dios, es el principal orientador de la historia, es este en primera instancia quien le da un sentido a la historia, en la medida que el dios cristiano es un arquitecto, no un “trabajador obrero” como lo era el dios griego, ya que la misión de este residía en que sólo debía dar forma, no crear, sino darle contextura, el Dios de San Agustín no solo es el arquitecto en el sentido de que es el creador de todo en cuanto existencia posea, como lo expresa la cita anterior, sino que es también en vista de ser el iniciador, de hacer de la “nada” un ser, es a la vez el que ha construido el destino del hombre, en vista de que es Dios quien hace sentir su mandato imperioso, rigiendo la vida a través de la divina providencia, este Dios cumple un rol activo, más no pasivo como los dioses principales que caracterizaban a la cultura griega. Por otro lado, el universo creado por este ser supremo es menos que su creador, así como nada se puede equiparar a su constructor, además que el universo está dentro de un tiempo determinado, ya que es producto de la misma creación, esta creación que posteriormente da origen a la historia humana, como tal, cuando se da el “pecado”, aquí entra el otro rol que cumple Dios, en cuanto a la acción de justicia y misericordia que impera en Dios, esa disposición que muestra al momento de salvar e incluso condenar al hombre.

Otra característica esencial es que este Dios, es invisible, como ya se dijo anteriormente, este se muestra a través de revelaciones, de allí que sea inaccesible al hombre, así sea el sujeto  su creación, el acceso a Dios es restringido, este ser supremo es también inmutable e intemporal, en el sentido de que es omnipresente, así como es él quien ha hecho posible el tiempo, de la misma forma que ha creado a la naturaleza, al universo, y todo cuanto existe en general.

Es Dios quien mueve todos los ámbitos de la vida en la Teología de la historia de San Agustín, pues es el motor principal, este punto es primordial porque, nos muestra que ante los problemas suscitados en su contexto él opta por una solución con paliativos generados por un discurso menos agresivo, más alentador, y hasta más integrador que aquellos exhibidos por los paganos.

3.3. El papel del Hombre
La historia humana comienza  por la actuación de Dios y su divina providencia,  sin embargo, la actuación del hombre es esencial, porque al cometer el “pecado original” da inicio a la historia del hombre regido por los mandatos de Dios, es decir, no podría haber una historia donde el hombre sea insustancial, porque es este el protagonista del drama, tal vez no sea quien lo determine, pero es, para que el individuo se salve, como lo señala Löwith, el hombre es “una creación única y absoluta”; allí radica la esencia de la historia, donde guiada por la divina providencia el hombre de fe se salva con la victoria de la cuidad celestial. En cuanto al papel del hombre en el gran drama de la salvación, Ferrater nos dice lo siguiente:

“Más un drama que, no tiene espectadores, sino únicamente actores. Estos actores son los hombres, “todos” los hombres. Por eso el hombre es, en el fondo, únicamente un actor, un ser que lleva la máscara y que por llevarla es llamado precisamente lo que, al parecer, significa “máscara”: una persona”[7]

Es, entonces, para San Agustín muy importante el hombre dentro del desarrollo del drama, el hombre es un actor no un simple espectador, así el “libre albedrío” puede ser interpretado como la facultad que Dios le ha dado únicamente al hombre; en suma, este es de alguna forma privilegiado frente al resto de los seres creados por Dios, ya que con esta aptitud el hombre mismo decide que rumbo seguir, o bien puede elegir la alternativa de seguir su rumbo a Dios o sino dirigirse hacia las vanidades del mundo terrenal, o decide irse a la luz o a la oscuridad de las tinieblas, como muchos lo señalan, el hombre además de ser una pieza clave, es ante todo “dueño de sí mismo”; sin embargo conviene aclarar que a pesar que San Agustín hable del libre albedrío, hay en realidad un dependencia, porque este no es libre del todo, pues actúe para bien o para mal, esa decisión ya la sabe Dios, y es justamente por ello que es posible la historia. Sin embargo, recordemos, que para san Agustín Libertad es actuar de acuerdo a los mandatos de Dios, o en todo caso, libertad es hacer libremente lo que Dios sabe que ha de hacer libremente, por lo tanto, con esa acepción de libertad, él puede hacer uso del libre albedrío del hombre. Así como el hombre le da sentido a la historia, del mismo modo le da sentido al tiempo, en la medida en que este se desenvuelve en él y su dramática historia, o “tragedia humana”, pues al final, sólo el hombre de fe o el escogido se salvará de tal manera que el ocaso es trágico, de allí que una de las características de la teología de la historia es el ser “escatológica”, porque la historia tiene un fin ya predeterminado por Dios, y el fin no sólo de la historia sino también del hombre pecador, con la victoria de la Ciudad de Dios; porque al final de cuentas al hombre sólo le preocupa la constante incertidumbre de ser salvado o condenado. Se concluye que en el pensamiento de san Agustín a pesar de que todo lo rija la divina providencia, el hombre también posee una cierta “autonomía”[8] dentro del orden que establece Dios; él nos dice en cuanto a los roles “[…] Por eso decimos que la causa que hace y no es hecha, o más claro, es activa y no pasiva, es Dios; pero las otras causas hacen y son hechas, como son espíritus creados, y especialmente los racionales”.[9] Es Dios quien tiene la última palabra, no el hombre sino Dios.

4.- La Victoria de la ciudad de Dios
Este último punto revela la mirada escatológica no sólo de la Teología de la historia de San Agustín, sino también de la historiografía cristiana en general. Como Ferrater Mora lo plantea, para el pensamiento de San Agustín y para toda la comunidad cristiana, la felicidad, en primera y última instancia se encuentra únicamente en aquella ciudad celestial, en la ciudad de los hombres de fe, que aquí en la tierra está representada por la iglesia. Como se dijo al inicio, la historia es el gran drama de la salvación, que está expresada en la lucha de las dos ciudades, para el cristiano la finalidad es salvarse y pertenecer a la patria de la Ciudad de Dios, hay en realidad una sola patria o nación verdadera y legítima en la que debe concluir su vida, a diferencia de los griegos y los romanos, pues en los primeros existía varias ciudades y una sola patria, mientras que en los segundos una sola ciudad y múltiples patrias.

Para San Agustín, aclarando, no hay una clara separación de estas dos ciudades en la tierra, porque si bien se conoce por medio de la revelación, el hombre sabe que hay un final, más no los detalles precisos, de allí que se ignora quienes son parte de la ciudad terrenal y quienes de la ciudad celestial, también nos muestra que en la ciudad celestial están los ángeles además de Dios, y se integrarán a ellos los hombres destinados a la salvación, es decir, los hombres de fe, mientras que en la ciudad terrenal yacen los ángeles caídos, y aquellos hombres que no fueron alcanzados por la gracia de Dios

Agustín persiste bastante en mostrarnos al final de su obra la Ciudad de Dios, la importancia de la resurrección, aludiendo que este final significa el descanso eterno, es decir una vez cumplido el rol de guiar el drama de la salvación, prescribiendo la victoria sobre la ciudad terrenal, se puede entonces hablar sobre un descanso que coincide con el “octavo día”. Pues el drama termina con la victoria de la Ciudad de Dios, y con ello concluye la historia de la humanidad porque ya la providencia ha hecho su parte, es decir, ya completó el destino que tenía asegurado para la humanidad.

Todo este discurso elaborado por Agustín de Hipona responde a su objetivo primordial, el responder la crítica de los paganos con el papel que Dios y su divina providencia asumen, pero más para hacer público de que todo lo que sucede, al menos en la vida del hombre, está ya marcado por su impronta, y a pesar de la libertad ya se posee un rumbo, ello en parte fue utilizado para exponer su posición en relación a la política que respaldaba, que no es tratado aquí. En tal sentido se ha tratado de mostrar el sentido de la historia para san Agustín de Hipona.


BIBLIOGRAFÍA:

COLLINGWOOD, R.G (2004) Idea de la historia. 3ra edición. México. Fondo de cultura económica (FCE)
FERRATER M., José (1982) Cuatro visiones de la historia Universal. San Agustín, Vico, Voltaire, Hegel. España. Alianza Editorial.
LÖWITH, Karl (1973) El Sentido de la Historia; implicaciones teológicas de la filosofía de la Historia. 4ta edición. España. Aguilar.
BIBLIOTECA CATÓLICA QUMRAN (2010) La Ciudad de Dios. San Agustín. Consulta: 26 de julio 2012.



[1] LÖWITH, Karl. (1973) El Sentido de la Historia; implicaciones teológicas de la filosofía de la Historia. España. Aguilar.  p.195
[2] FERRATER M. (1982) Cuatro visiones de la historia universal. San Agustín, Vico, Voltaire, Hegel. España. Alianza. p. 43
[3] Ibíd. p. 42. Ver también: COLLINGWOOD R.G. (2004). Idea de la historia. México. Fondo de Cultura Económica. p. 113
[4] COLLINGWOOD. Op. cit. p. 113
[5] FERRATER MORA, Op.cit., p. 59
[6] BIBLIOTECA CATÓLICA QUMRAN (2010) La Ciudad de Dios. San Agustín. Consulta: 26 de julio 2012.

[7] FERRATER MORA, Op.cit., p. 45
[8] El término es moderno, porque en la época de San Agustín no existía tal denominación, es utilizado aquí, sin embargo, por efectos prácticos.
[9] BIBLIOTECA CATÓLICA QUMRAN. Op. Cit.

domingo, 22 de julio de 2012

EL DICIEMBRE DE ESE ENERO



UNA APROXIMACIÓN AL MOVIMIENTO “ANTIMINERO” EN EL PERÚ ACTUAL.


(La República, martes 03 de enero del 2012)
Vista de la laguna Yanacocha en Cajamarca en 1992.


(La República, noviembre 16 del 2011)
Vista de la laguna Yanacocha en Cajamarca en el 2006.


Luis Rodríguez
Estudiante de 5º año de Historia – UNMSM

1. Introducción
¿Se puede hablar de un movimiento anti minero en el actual Perú?. La respuesta puede ponerse en debate, aún hoy existen algunas provincias que admiten a la minería como un medio de modernidad y progreso, se admite el discurso oficial que ponen a esta actividad como prioritaria debido a los ingresos que de ella se obtiene aún a costa de los efectos secundarios, algunas provincias admiten todo ello pero siempre tratan de no verse afectados en sus formas de vida y producción tradicional, se perfila en algunas zonas del país un discurso modernista moderado que resalta lo bueno de la minería pero trata de impedir los efectos secundarios y nocivos, pero en otras regiones como en Tacna si se puede hablar de un verdadero movimiento anti minero, donde la actividad tiene un verdadero y sistemático rechazo, la aparición de pueblos fantasmas, la desaparición de algunos vegetales y la continua contaminación de la sangre por el mercurio ocasionando enfermedades virales son entre muchos los elementos que promueven que se arme un verdadero movimiento anti minero que ponga como reivindicaciones el derecho a la vida y recursos naturales, todo recientemente puesto énfasis luego del proyecto minero de Conga en Cajamarca que secaría lagunas y dañaría ecosistemas, esto promovió a finales del año pasado movilizaciones y marchas de la población en una clara negación de la actividad minera.

El presente trabajo tendrá como objetivos en primer lugar negar el argumento de encasillar a la producción minera como el símbolo de la modernidad o progreso y dejándola más bien como una herencia colonial que en siglos de explotación no ha hecho nada por los pueblos afectados, en segundo lugar en base a los elementos e impactos de la producción minera reconocer elementos que puedan ayudarnos en la comprensión de un verdadero movimiento anti minero y bajo esas premisas identificar esos elementos en las regiones de Cajamarca y Ancash, regiones que son representativas en el sentido de manifestación en negativa de la minería.

2. La producción minera en el Perú. Modernidad o herencia colonial.
Dentro de los recursos usados por los medios de comunicación para promover la inversión de las mineras en nuestro país esta el mito del “progreso” y la modernidad, los medios de comunicación actúan como agentes seleccionadores del mensajes como menciona Luhmann[1] para ejercer poder a quienes llega el mensaje. El planteamiento de esta primera parte del trabajo es remarcar que la actividad minera no es una actividad moderna o que genere progreso hacia las comunidades “atrasadas” de las regiones del interior del país, por el contrario la actividad minera es una herencia colonial, una actividad que se intensifico en el siglo XVI con la destrucción del aparato andino por los españoles y que siguió un ritmo más o menos regular hasta nuestros días, este esquema primario exportador de minerales y no productor de objetos industrializados es de siglos y por lo tanto la lógica de ver a la minería como lo moderno es totalmente antihistórico.

La actividad minera en nuestro país inicio con la denominada “conquista” cuando los españoles tomaron los aparatos estatales y siguieron reproduciendo las formas de organización y trabajo inca por un breve periodo, las primeras décadas de la ocupación se exploto el oro en grandes cantidades, aquel oro que estaba presente en la ciudad en forma de artesanías y obras de los metalúrgicos, las piezas recolectadas fueron convertidas en betas y repartidos entre los conquistadores como botín de guerra, pero no sería hasta después del descubrimiento del rico cerro de la mina de Potosí que la explotación de los minerales andinos conocerían otra dimensión, descubierta en 1545 por el capitán español Juan de Villarroel la ciudad convertida en la Villa Imperial de Potosí se convirtió en el centro urbano más grande de América recogiendo grandes cantidades de obrajes y pobladores, a partir de 1550 y hasta entrados el siglo XVII se conocería como “el siglo de la plata” como remarca Manuel Burga[2], este hecho medido por el historiador norteamericano Earl J. Hamilton[3] basándose en los registros del ingreso de metales preciosos a España permite ver una dirección de curva que sobrepasó en sus momentos los límites posibles de los españoles que pasaron de una etapa de saqueo a una etapa de una intensa extracción de plata. Los indios cargaron los costos sociales de los descubrimientos mineros, soportaron la mita impuesta por el Estado colonial y como súbditos del rey de España se les reconoció algunas ventajas, todas amañadas y desvirtuadas por los funcionarios locales, el virrey Toledo en la década del 70 para no gastar y extinguir su fuerza de trabajo en potencia, que era el trabajo casi gratuito de los indígenas, los organizó en reducciones y comunidades y periodifico su trabajo. “Boca del infierno” fue llamada Potosí por los indígenas por las penurias que se pasaba en los trabajos, desde los hornos tradicionales hasta el sistema del amalgama y la inclusión del mercurio en el proceso de extracción, así Huancavelica se hará importante por la producción de azogue y se formara como un indicador de la producción de plata. Los minerales tanto del virreinato del Perú como de Nueva España en México lograron conseguir un éxito apabullante en el mercado europeo debido a su bajo precio que se sostenía en base a la baratura de la mano de obra indígena, por ordenanzas reales a los indios que antes se reclutaba  por la mita se le asignó un “salario” pero que no hizo más que endeudar al indígena[4] que se veía obligado a trabajar aún más, luego serían estos metales preciosos que darían paso a la acumulación originaria de algunos países como Inglaterra. Pero el metal peruano empezaba a disminuir, se extraía cada vez menos, la competencia con Nuevo México si bien es cierto opaco un tanto a Potosí ni fue sino hasta la anexión de esta villa imperial al virreinato del Río de la Plata como parte de las Reformas Borbónicas que dejo al virreinato peruano en una situación de crisis, hasta que el descubrimiento de minas en Gualgayoc[5] y Cerro de Pasco pasaron a ocupar los espacios vacios con un gran éxito, incluso se sobrepaso la producción de plata de Potosí. John Fisher[6]  menciona como en 1802 de los 505.000 marcos[7] (41.000.000 pesos) que producía el Perú, Cerro de Pasco aportaba con más de la mitad. Los efectos de este esquema primario exportador para el Perú fueron de una región colonial desangrada en sus recursos naturales y con una población casi exterminada[8].

Con la llegada de la república en el siglo XIX tanto Cerro de Pasco y Cajamarca seguían siendo las zonas mineras más importantes a pesar de que el proceso de Independencia detuvo la producción por un breve periodo de tiempo[9] hasta que en el periodo a 1824 se restableció produciendo no solamente plata sino también oro, mercurio, cobre, estaño, plomo, carbón y hierro[10]. Con las primeras décadas del siglo XIX se inician los ciclos breves de auge y caída de la producción minera, se inician las expediciones de búsqueda y los cateos de potenciales centros mineros, se encuentra plata y oro en el territorio peruano y se pasa a la fase del moldeo de la naturaleza, se usan explosivos y se abren socavones, según Fisher para 1828 existían 558 minas en total, superando la cantidad media que existía durante la colonia, aún así las minas del Estado no eran capitalizadas y en su mayoría abandonadas por los sectores productivos, la expansión del capital ingles hace que se instalen empresas y corporaciones extranjeras que en adelante se convertirían en una tradición y una herencia colonial, la de dejar que nuestros recursos sean explotados por empresas foráneas, La Peruvian Pasco Corporation es una de las primeras.

3. Los impactos ambientales de la minería.
La minería como cualquiera otra actividad económica modifica la naturaleza, los hombres condicionan nuevos espacios artificiales de vida y tratan de adaptarse según el grado de impacto de esta actividad. La minería actualmente es una de aquellas actividades que en nuestro país a nivel tradicional lo que ha hecho ha sido ocasionar grandes espacios vacios despoblados, arrasar con áreas ecológicas, contaminar ríos y algunos ecosistemas y llevar a la extinción algunas plantas y animales, en este caso no solo hablamos de una geografía que se modifica producto de la intromisión de las maquinas y de las formas de tajo a cielo abierto que se usa para buscar los minerales, no hablamos de los procesos de secamiento de lagunas o arrasamiento de bosques, sino hablamos de cómo la minería forma, crea y produce nuevas formas de vida, nuevas formas de defenderse frente a la contaminación, efectos nocivos para la salud y actividades agrícolas y ganaderas. En parte esto está siendo estudiado por la historia ambiental en América Latina, hablamos de cómo los múltiples modos en los cuales las sociedades se expresan y el medio ambiente están interrelacionados y se transforman mutuamente, esta historia viene de la mano de una coyuntura (o estructura) global de cómo las fuerzas de la economía mundial durante los siglos XIX y XX (la minería por ejemplo) han afecto profundamente los espacios de vida.[11] Estos referidos impactos no son gratuitos, los estudios recientes han demostrado como se contamina el agua con mercurio y restos de combustible, a su vez se contaminan las aéreas de explotación minera, se suma la deforestación e impactos negativos en la fauna y ecosistemas, todos estos daños son provocados por la minería, a eso se suma que más del 60% de los materiales extraídos del mundo lo son mediante la modalidad del tajo abierto[12] que deja las consecuencias ya mencionadas. 

4. ¿Existe un movimiento social antiminero?
La idea de un movimiento social antiminero debería ser enmarcada en un contexto de bipolaridad dentro de una lucha de dos sujetos colectivos bien definidos o de categorías opuestos, así aceptar la existencia de un movimiento antiminero quiere decir que se niega por completo esta actividad y que la lucha emprendida se basa en su destrucción. De hecho un movimiento antiminero es un movimiento social, las características de este último podrían determinar su existencia en nuestro país. Alan Touraine[13] manifiesta que la idea de un movimiento social está de acorde con la existencia de un conflicto central, así como al inicio del siglo XIX y XX esto se refería a la búsqueda de un nuevo tipo de sociedad justa y perfecta reflejada en los ideales del socialismo, esto con el paso de las décadas hasta la actualidad ha desaparecido y el único conflicto central parece referirse a la lucha entre el sujeto y el triunfo del mercado. El movimiento social actual se refiere ahora a una cuestión del modo de la utilización social de los recursos y modelos culturales, ante esto se organiza una acción colectiva que puede ser usado como instrumento político en discursos positivos referidos a aquellos que exaltan el movimiento popular o en discursos negativos aquellos que lo condenan como obstáculos para la integración social y el progreso económico.  De hecho ambas premisas son apropiadas para el caso peruano de los últimos años, los dirigentes campesinos (no todos obviamente) y los presidentes regionales de su lucha contra la minería han levantado la categoría de acciones populares en un beneficio propio hasta partidario mientras por el lado oficialista la derecha y los medios ideológicos del Estado como los medios de comunicación condenan a los grupos que cuestionan este tipo de dominación, calificándolo de “extremistas” “antimineros” “anti peruanos”, etc, remarcando la necesidad de la actividad minera.

Los pares de oposición debería ser el pueblo afectado contra la actividad minera, pero esa realidad no es del todo cierto, de hecho como mencione al autor Javier Arellanos en su libro ¿Minería sin fronteras? no hay un total rechazo de la minería como actividad, por lo tanto el objetivo de la misma no es su destrucción, más lo que se busca es que se reparta las utilidades que las empresas ganan al año, y es que en el Perú tanto Antamina, Southern Peru como Yanacocha han elevado sus utilidades[14] disminuyendo pagos de impuestos, a su vez disminuyendo sus obras de proyectos sociales y construcciones como carreteras, caminos, etc. La población ataca estas formas irregulares de compartir el poder y las ganancias, y no ataca un mismo centro del conflicto social, es decir la actividad minera como parte de un modelo de país productor, es decir en muchas regiones el principal problema es la redistribución, claro la premisa no es homogéneo para todos los casos, por ejemplo en Tacna después de los trabajos hechos por Southern Perú si se puede hablar de un rechazo total a la minería, por los estragos negativos que ha dejado, incluyendo la desaparición de ecosistemas y plantas originarias, igual caso en Puno. Pero en el norte, en Ancash y Cajamarca, las oposiciones se deben al efecto negativo en el medio ambiente, la contaminación de suelos y aires que dañara otras actividades productivas como la agricultura y ganadería y sobre la cual no se invierte mucho. Aún así los pliegos de reclamos y las mesas de diálogos generalmente no atacan a la minería como actividad, piden que se respete el medio ambiente, es decir que se cuide las formas de trabajo y sus efectos negativos y se pide que se invierte en más obras sociales como pliego de reclamos de las comunidades, que equivale a su vez el pedido de la distribución de las ganancias de las mineras aplicándolas a sus propias localidades. En los últimos casos, el tema de la concesión, el “pedido”, la posibilidad de coexistir no implica un movimiento antiminero, de hecho lo niega.

Alan Touraine también manifestaba que un movimiento social (y en esta variable un movimiento antiminero) no se reducía a la defensa de los intereses de los dominados, siempre se quiso abolir una relación de dominación, en este caso estatal, capitalista y económico, pero los casos presentados no contiene ninguno de estos elementos.

Una salida podría ser que el movimiento antiminero es ante todo un movimiento ecologista que lucha por el medio ambiente, pero esto es tardío en los pedidos, de hecho este tipo de movimiento se dio en Tacna después de la experiencia minera, en Ancash las quejas por la contaminación del medio ambiente son reales pero solo se pide que se controle, en casos extremos que se detenga la minera mencionada pero nada más, es un hecho real que el mismo instante que una empresa minera acciona ya esta cambiando la geografía y el ambiente del lugar, la racionalidad parece que mientras no sea dañino de manera grave es permisible, de esta lógica se ha logrado levantar los pobladores de Cajamarca contra el proyecto CONGA que tiene como objetivo el secar lagunas dañando ecosistemas, pero solo en situaciones graves y extremas como estas hay un movimiento. Estos movimientos desarrollados son reivindicativos y coyunturales, no se busca que se triunfe un principio de igualdad o crear una nueva sociedad, no hay aspiraciones revolucionarias, no pueden considerarse según el esquema de Touraine como un movimiento social (por ende movimiento antiminero) porque no llevan en su seno una imagen del sujeto liberado, sino la imagen de un sujeto que mejora sus condiciones de vida.

Pero si no se puede hablar de un movimiento social en el sentido de la palabra y por lo presentado tampoco de un movimiento antiminero, si se puede hablar de la formación de acciones colectivas organizadas en relación a la defensa de intereses y de la preservación del medio ambiente y de la vida, eso es innegable, los grupos humanos aquí no buscan una nueva sociedad ni son apéndices de un movimiento revolucionario, lo que buscan es seguir permaneciendo con su estilo tradicional de vida y mejorar. Así que conviene darle el sentido de movimientos reivindicativos.

5. Los movimientos reivindicativos en las regiones. Los estudios del caso.
Para tratar de aplicar lo expuesto arriba se desarrollara cómo el esquema de movimientos sociales por ende minero no se ajusta a ningún caso presentado, cayendo más bien en los llamados movimientos reivindicativos.

5.1Cajamarca
En Cajamarca se encuentra Yanacocha que según el Presidente actual del Congreso es la mina más desacreditada por el incumplimiento de su responsabilidad social y de protección del medio ambiente[15]. Esta empresa minera con 20 años de explotación en nuestro país se ha convertido en agenda nacional debido al proyecto aurífero Conga con 4.800 millones de dólares de inversión. Esta historia es larga y no inicia en el 2011, aunque la dicotomía “Agua u Oro” lanzada por los espacios de defensa del medio ambiente y algunos grupos de izquierda el año pasado ha hecho que las noticias sobre los enfrentamientos acaecidos sean más notorios la historia del conflicto no es reciente. Los mecanismos de protesta social en las regiones son los mismos, las acciones colectivas organizadas han estado en función de la convocatoria de las mesas de dialogo donde se oponía tajantemente a este proyecto Conga debido al secamiento de las lagunas que caracterizan un modelo de vida tradicional y agricultor. Sin embargo este rechazo no es fortuito solo en función de Conga, de hecho esto inicia en 1992 cuando la laguna Yanacocha fue la primera en ser destruida[16] para dar paso a la explotación minera, los cambios a la población no han sido positivos, ha crecido la población, se han insertado más centros comerciales pero ha crecido el caos vehicular, la delincuencia y la prostitución. El tema más preocupante se refiere a la contaminación ambiental, así el Gobierno Regional de Cajamarca presento una denuncia en marzo del 2011[17] debido al derrame de aguas acidas, estos hechos afectan a varias provincias de la región siendo la de Celendín, Bambamarca y Cajamarca las principales gestoras de las acciones de rechazo.

“Dicen que somos antimineros y que no queremos el desarrollo, pero no es así. Lo que no queremos es que afecten nuestras aguas que usamos para nuestro consumo y el de nuestro ganado. Queremos que se conserven nuestras lagunas naturales”[18]

Esto hizo que en el desarrollo del año tanto el gobierno regional como los pobladores acataran una serie de huelgas y paros uniendo y paralizando a Cajamarca como el realizado el 9 de noviembre donde se suspendieron actividades educativas y laborales. El hecho aún fue más grave cuando los paros se siguieron continuando en ese mes y no había respuesta gubernamental para dar una solución: “Oro o Agua” era la consigna, “Conga No Va” era el objetivo, el presidente Ollanta Humala entonces declaro un estado de emergencia precipitando un caos ministerial en su gabinete con renuncias incluidas y con el ingreso de fuerzas policiales y militares a Cajamarca para restaurar el orden. Los 20 años recientes de extracción minera en Cajamarca han hecho que se tome una posición de desconfianza, albergando sentimientos antimineros, de hecho buscan que sus recursos hídricos se mantengan pues como afirma su Presidente Regional de 1.300.000 campesinos que existen por lo menos 800.000 dependen de la agricultura por ende del agua, agua que se esta viendo afectada por el secamiento de cuatro lagunas y el uso de reservorios que no impedirían la destrucción de los ecosistemas.

5.2. Ancash
En Ancash se encuentra la minera Antamina, una de las más rentables según los datos expuestos en los años 2010 y 2011. Pero esta empresa no solo falta sus compromisos sociales sino además escapa a los impuestos estatales[19] para maximizar sus utilidades, desde que Antamina tuvo la concesión para trabajar en nuestro país inicio los problemas para Ancash, después de la caída de la dictadura fujimorista, el movimiento reivindicativo empezó a crecer, a inicios de marzo se convoco a un paro indefinido seguido de movilizaciones con grandes cantidades de personas y bloqueo de carreteras debido a que los años de explotación no han servido para los pobladores ya que no se ha trabajado ningún proyecto para la región[20], así el 12 de marzo del 2005[21] 700 campesinos ocuparon las instalaciones de la mina en la provincia de San Marcos para que la empresa atienda sus demandas, entre las cuales se encontraba un nuevo monitoreo del impacto ambiental, para noviembre del 2007 los comuneros empezaron a bloquear las carreteras debido a la contaminación pidiendo la interferencia de los organismos estatales como la Defensoría del Pueblo, iniciando posteriormente huelgas. Esta situación no mejoro ya que en septiembre del 2009[22] un saldo de cinco heridos, entre comuneros y policías, dejó un enfrentamiento que hubo ya que los pobladores protestaron por el incumplimiento de las promesas hechas como el mejoramiento de carreteras, electrificación, sistemas de comunicación y por las denuncias por contaminación de los ríos de Carash y Juprog debido a la contaminación de metales pesados.

Las respuestas por parte de los pobladores es el accionar colectivo usando los mecanismos “violentos” para conseguir soluciones, entonces se sucede paros, huelgas, toma de carreteras, etc, pero todos estos mecanismos no están orientados hacia un fin concreto de destrucción de la actividad minera sino a la realización de mesas de diálogos que son pedidos por sus mismos dirigentes, en realidad está es su única salida como lo hacen los pobladores de Huarmey recientemente por la contaminación sobretodo aquellos que afecta el agua. Para noviembre del 2011 32 centros poblador de Huari realizaron un paro de 48 horas contra las empresas debido al peligro que ponen el medio ambiente y por su incumplimiento en las obras sociales.

Queremos que las mineras se pronuncien inmediatamente, no para engañarnos sino para atender nuestras demandas, de lo contrario, nos iremos a una huelga indefinida[23]

Ante estas manifestaciones reivindicativas la minería y el Estado han respondido de forma autoritaria usando a la policía, organismos estatales usados contra la población para que desalojen a los pobladores para que la minera pueda avanzar en la zona, esto ha sido denunciado recientemente como afirma la Defensoría del Pueblo[24], para que se enfrenten, repriman o contengan a los pobladores.


Bibliografía

Fuente Principal
Diarios La República. Años: 2005-2011.
Fuentes Secundarias
BURGA, Manuel. “La sociedad colonial (1580-1780)” en Nueva Historia General del Perú, Mosca Azul.
DEUSTUA, La minería peruana y la iniciación de la República. 1820-1840, IEP, Lima, 1986.
FISHER, John. Relaciones económicas entre España y América, MAPFRE, Madrid, 1992.
GALLINI, Stefania. “Historia, ambiente, política: el camino de la historia ambiental en América Latina” en Nomadas, Nº 30, Abril, 2009, Universidad Central de Colombia
LAZO, Carlos. Historia de la economía colonial, T.1, UNMSM, Lima, 2006.
LUHMMAN, Niklas. Poder. ANTHROPOS, México, 1995.
ROMANO, Ruggiero. Consideraciones. FOMCIENCIAS, Lima, 1992.
TOURAINE, Alan. ¿Podremos vivir juntos?. Iguales y diferentes. FCE, Buenos Aires, 1997.






[1] Niklas Luhman, Poder. ANTHROPOS, México, 1995.
[2] Manuel Burga, “La sociedad colonial (1580-1780)” en Nueva Historia General del Perú, Ed. Mosca Azul.
[3] Earl J. Hamilton, El tesoro americano y la revolución de los precios en España, 1501-1650. El autor llega a manifestar por medio de un cuadro cuantitativo que las importaciones totales de metales preciosos en pesos llegó a ser entre 1591 y 1595, su periodo máximo, de 36 millones de pesos teniendo en el siglo XVII una constante de 15 a 30 millones de pesos, hasta su caída la segunda mitad de ese siglo llegando a 4 millones de pesos.
[4] Esto debido a que el salario se pagaba en moneda propia de los mineros, conocidas en fichas en el Perú, estas monedas solo tenían valor en el mismo lugar lo que permitía la manipulación de los precios de los artículos y endeudar progresivamente a los indígenas.
[5] Segundo centro minero del Perú en el periodo colonial tardío, su desarrollo como explico Fisher tuvo consecuencias positivas a nivel de importaciones en Cajamarca.
[6] John Fisher, Relaciones económicas entre España y América, MAPFRE, Madrid, 1992
[7] Mientras la producción de Potosí no solo se detenía  y estancaba sino se reducía, llegando al mismo año a contar solo con 205.000 marcos (1.7000.000 pesos).
[8] El mismo Manuel Burga en el mismo texto menciona que la población en 1630 era de 160.000 personas y que en un breve periodo de 70 años esta población disminuyo escandalosamente hasta 60.000.
[9] Jose Deustua, La minería peruana y la iniciación de la República. 1820-1840, IEP, Lima, 1986.

[11] Stefania Gallini, “Historia, ambiente, política: el camino de la historia ambiental en América Latina” en Nomadas, Nº 30, Abril, 2009, Universidad Central de Colombia, p. 92-102.
[12] http://www.eumed.net/libros/2009c/568/IMPACTOS%20FISICO%20NATURALES.htm
[13] Alan Touraine, ¿Podremos vivir juntos?. Iguales y diferentes. FCE, Buenos Aires, 1997.
[14] Lo mencionado por el diario La República en el 28 de diciembre del 2011 menciona a Antamina como a Southern Perú como las empresas que lideran la lista con utilidades de 2.289.29 y 2.394.32 respectivamente, mientras Yanacocha 1.702.97 millones de dólares.
[15] Declaraciones del Presidente del Congreso Daniel Abugattas en La República, jueves 16 de febrero del 2012.
[16] La República, 03 de marzo del 2012.
[17] La República.
[18] La República, 06 de noviembre del 2011.
[19] Humberto Campodónico, “Antamina y el costo-beneficio” en La República, viernes 27 de noviembre del 2009.
[20] La República, lunes 07 de marzo del 2005. Aún así en las mismas declaraciones del alcalde se hace hincapié que las manifestaciones no son contra la minería sino para una redistribución más justa de la explotación de los recursos no renovables
[21] La República.
[22] La República.
[23] Tomado de una transmisión por radio de RPP citado en La República el martes 08 de noviembre del 2011.
[24] La República, viernes 24 de febrero del 2012.

miércoles, 18 de julio de 2012

La cognocibilidad de la historia en Giambattista Vico y algunos apuntes sobre su método en la Ciencia Nueva


Por: Luis Angel Romero
 
Grabado de la Ciencia Nueva donde explica la “Idea de la obra”[1]

Este trabajo es un extracto de la monografía que realicé para el curso de Filosofía de la Historia II junto a Isaías Chávez Lagos (2010). Además, las ideas que se presentan en la parte del método presentan algunos matices del primer trabajo, pero en general ha sido modificado.
Giambattista Vico, (1668-1744) fue un intelectual que desarrolló su pensamiento entre finales del siglo XVII y mediados del siglo XVIII época en la cual se había extendido enormemente los principios planteados por René Descartes y que pasarían a dar cabida más adelante al cartesianismo, nuestro autor napolitano se adelanta a su época y no es tomado en cuenta por la intelectualidad europea hasta mediados del siglo XX, probablemente por pensar diferente al paradigma vigente donde reinaba la razón.
1)     El criterio de verdad y su anti-cartesianismo
Parte del pensamiento  de G. Vico se basa en argumentar contra los principios del cartesianismo, en los cuales se demarcaba a la verdad como clara y distinta[2]. Consecuencia de este criterio de verdad dentro de las ramas del conocimiento la matemática era la llamada a ser considerada ciencia única[3], la historia en este contexto queda como un castillo en el aire[4], lo que queremos decir con la última expresión es que la historiografía en el siglo XVII recibe un duro golpe por parte de este pensamiento, en el que había primado el método de las autoridades desde la historiografía romana también conocido como “tijeras-y-engrudo”[5]. Sin embargo, esta influencia trajo innovaciones en la práctica historiográfica ya que comenzaron a buscar las fuentes primarias y contrastarlas[6], las mismas que por entonces estaban principalmente en los archivos de los monasterios[7]. Incluso dentro de las respuestas a esta filosofía podemos encontrar a Jean Mabillon[8] que en 1681 publica De re diplomática, cuyo nombre es el de la disciplina que funda para verificar la autenticidad de las fuentes. Esta crítica también respondía al hecho de que Descartes veía que la historia tal como la desarrollaban en su tiempo no era más que una disciplina al servicio del estado, que buscaba legitimar su poder con la historiografía[9][10].
Las consecuencias de esta visión de la historia era que entraran en crisis primero la historia que rozaba con la literatura y que no distinguía entre hechos fantásticos y mitos[11] y la segunda era la historia concebida como herramienta política[12] que usó por ejemplo Maquiavelo y que respondía a un contexto renacentista, en el que no importaba la verdad sino como se usaba esta producción historiográfica. Isaiah Berlin respecto a la “historiografía” del siglo XV señala lo siguiente:
“[…] los historiadores: propendían a ser subjetivos, parciales y, cuando no realmente venales o corruptos de alquiler, capaces, por vanidad, o por orgullo patriótico, o por espíritu partidista, o por pura ignorancia, de distorsionar la verdad”[13]
La respuesta concreta a esta concepción era el criterio de verdad que planteaba Vico, conocido como verum ipsum factum, el que quiere decir que la verdad la vamos a encontrar en lo hecho o creado por el hombre. Las consecuencias de esta propuesta eran considerar como posibles de conocer a dos ramas de lo cognoscible como estas son la historia y las matemáticas, sin embargo esta última era considerada por el autor como una ficción elaborada en la mente del hombre, y que puede ser conocida como ciencia operativa que tiene un conjunto de verdades infinitas, las mismas que se producen por relaciones de causa-efecto[14]. Con lo que, la historia queda como única posible de ser conocida, al respecto Vico señala lo siguiente:
“el globo, es decir el mundo físico o natural, se apoya solo en una parte del altar; pues los filósofos por no haber considerado la divina providencia más que en el orden natural, solo han alcanzado una parte de ella, por lo cual se rinden los hombres  a dios, como mente señora, libre y absoluta de la naturaleza”[15] (Ver pintura viquiana. Arriba)
En el cuadro que utiliza Vico para explicar los principios de la obra menciona que para el conocimiento del mundo, que es lo que representa el globo en la cita anterior, los filósofos se han enfocado en estudiar las ciencias naturales y la naturaleza humana pero de lo que se trata es estudiar las acciones humanas en el tiempo, porque según el principio de “la verdad es lo creado” esto es lo único sujeto a conocimiento. Según esta lógica lo que los filósofos habían intentado hasta el momento en el que Vico escribe su obra es llegar a comprender solo lo que Dios podía conocer ya que es que lo que él había creado y no el hombre siendo reservado para el hombre la historia y para Dios la naturaleza.
Otro aspecto que reivindica es, los sentidos y la imaginación del hombre a diferencia de Descartes que resaltaba la razón. Además el triunfo del pensamiento cartesiano en los siglos XVII y XVIII significa que triunfó el platonismo[16], sino preguntémonos cómo es que las ideas eran innatas para los primeros y para los otros eran reminiscencias, hay similitud hasta en lo que se puede conocer, que son las matemáticas porque el énfasis está en lo abstracto. A pesar de la fulminante crítica de Vico al cartesianismo, no logró calar en la manera de concebir la ciencia y la vida de los europeos. Las características epistemológicas de la Ciencia Nueva de Vico incluyen llegar al conocimiento verdadero por medio de la inducción, la síntesis (composición de lo concreto) y lo real.
Gemma Muñoz y Alonso Pérez resumen esta oposición es los siguientes aspectos: “Abstracto-concreto, universal-particular, razón cartesiana-ingenio, crítica-tópica”[17]. Al respecto de la tópica, es la que regula el proceso sintético de la realidad.
A continuación vamos a señalar las causas del olvido de Giambattista Vico, según Giorgio Tagliacozzo[18]:
-         La manera de conocer dominante era la racionalista y el contexto de la ilustración evitó que se tomaran en serio las ideas de Vico.
-         La falta de traducciones de importancia del italiano a otros idiomas.
-         Los historiadores y filósofos importantes no tomaron importancia a la Ciencia Nueva de Vico, solo fue admirado por algunos intelectuales no contemporáneos a él y a pesar de esto tampoco tuvo eficacia, por ejemplo en el siglo XIX estaba Jules Michelet y en el S.XX Benedetto Croce (1911) y Friedrich Meinecke (1936).
-         No era tema de debate ni en las universidades, ni en los libros de historia de la filosofía.

2)     El método viquiano
El estudio de la Ciencia Nueva empieza donde empieza su materia (historia de la ideas humanas), es decir, desde que los hombre comenzaron a pensar humanamente, no cuando comenzaron a pensar los filósofos[19].  Algo fundamental en Vico es que rescata la mitología para explicar los hechos del pasado más remoto de las culturas clásicas donde muchas veces se cometía excesos al momento de explicar los hechos. Para Vico los mitos son historia ya que son los “apuntes” que los pueblos han mantenido de su historia, mucho antes de que existieran hombres doctos que pudiesen escribir sobre historia, el problema con los mitos era el poder leerlos, interpretarlos y explicarlos con acierto para lo cual el lenguaje era fundamental[20].
Sus planteamientos son ubicados por lo general dentro de los renacentistas por la aproximación de sus ideas con las de Bacon y Galileo y por sus nociones del curso y recurso[21] de la historia que es una fe en renacimiento perpetuo de la especie humana[22].
Esta también un aspecto importante a tomar en cuenta cuando se investiga sobre la historia y es dejar de lado tanto las vanidades nacionales como de los doctos que vendrían a ser en el primer caso cuando un pueblo busca explicar su historia como el origen de todo lo demás y engrandece, a través de historiadores u otros su historia personal, mientras que la vanidad de los doctos es cuando algunas personas consideran que lo que “saben es necesariamente tan antiguo como el mundo mismo […]adornado con la más alta sabiduría oculta”[23].
Estos fueron los fundamentos filosóficos del método viquiano, ahora vamos a mencionar la parte filológica: 1) Los mitos regularmente formas parte de la edad poética de las naciones, 2) Los mitos tienen un vocabulario mental que tiene que ser explicado, 3) Se evalúa los falso y lo verdadero, pero en general las fuentes tienen un fondo público de verdad[24]



[1] VICO, Giambattista (1956). Principios de una Ciencia Nueva sobre la naturaleza común de las naciones (Vol.I). Buenos Aires: Aguilar, p. 18
[2] DESCARTES, René (1996). Reglas para la dirección del espíritu. Madrid: Alianza Editorial, pp. 103-104
[3] Ibíd., p. 90
[4] COLLINGWOOD, Robin (1996). Idea de la historia. 2da edición. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, p.66
[5] Robin Collingwood le dedica un apartado en su Prolegómenos. Ver: Ibíd., p.249
[6] Esta es la llamada por R. Collingwood, La historiografía de Descartes, afirmación aparentemente contradictoria, pero se le designa de esa manera porque es la aplicación de la crítica fulminante de Descartes contra la historia, en principios o recetas para la construcción de una historia más real.
[7] Recordemos el libro de George Duby, El año mil. Una interpretación diferente del milenarismo. Para estudiar la importancia de las fuentes de monasterio en la Edad Media.
[8] Este autor representa una de las respuestas a la crítica de Descartes a la historia, fundador de la diplomática.
[9] Más allá del uso que se daba a la historiografía, Descartes había argumentado la idea anti-utilitaria de la historia en sí, porque no coincidía con su esquema del conocimiento sobre la verdad. La idea era que por medio de la deducción se llegara a verdades generales no particulares como posiblemente habría denominado como historia ideográfica.
[10] Ibíd., p. 65. El esquema- mencionado por Collingwood – es este: poesía, historia, filosofía y teología.
[11] En el sentido de que eran tomados de manera literal.
[12] Respondía realmente al surgimiento de la burguesía como ser social con deseos de poder político.
[13] BERLIN, Isaiah (1998). “Uno de los más audaces pensadores de la historia del pensamiento humano”. Cuadernos sobre Vico. Número 9-10, pp.13-14
[14] MUÑOZ, Gemma y LÓPEZ, Alonso (1992). “Crítica de Vico a Descartes”. Cuadernos sobre Vico. Número 2, p.54
[15] VICO, Giambattista. Op Cit., pp.19-20
[16] MUÑOZ, Gemma y LÓPEZ, Alonso. Op. cit., p.52
[17] Ibíd., 59. En primero pie de página.
[18] TAGLIACOZZO, Giorgio (1993). “Giambattista Vico: Olvido y resurrección”. Cuadernos sobre Vico. Número 3, pp.115-130
[19] VICO, Giambattista. Op Cit., p.188
[20]PETERS, Richard (1930). La estructura de la historia universal en Juan Bautista Vico. Madrid: Revista de Occidente, p.43
[21] La explicación del término ricorsi (Recurso) es el jurídico (por la formación de G. Vico), queremos decir que una sociedad que haya llegado a la decadencia apela (en sentido figurado) y da paso a una sociedad diferente para partir del primer estadio y así sucesivamente.
[22] FERRATER, José (2006). Cuatro visiones de la historia universal. San Agustín, Vico, Voltaire y Hegel. Madrid: Alianza Editorial, p.71
[23] VICO, Giambattista. Op Cit., pp.115 y 73
[24] VICO, Giambattista. Op Cit., pp.191-193